Методичні рекомендації до письмової самостійної роботи з предмету Філософія, КНЛУ, Київський національний лінгвістичний університет

Методичні рекомендації до письмової самостійної роботи (у формі есе) для студентів ІІ курсу КНЛУ з навчальної дисципліни «Філософія»

Укладач: доц. Комісар Л.П.

Самостійна робота з  філософії є важливим елементом навчального процесу, мета якої: набуття навичок самостійної роботи студентів-гуманітаріїв з філософськими текстами-першоджерелами.

Очікувані компетенції: формування у студентів ІІ курсу герменевтичних навичок роботи з філософським текстом (за різними рівнями герменевтичного розуміння текста-першоджерела: тлумаченням, коментарем, інтерпретацією); спрямованість студента до поглибленого аналізу обраної філософської тематики; вміння неупереджено зіставляти різні кути зору на досліджувану проблему; спроба критичного визначення власної позиції.

Методичні рекомендації

(до написання доповіді-есе)

1. Ознайомтеся з тематикою та списком текстів-першоджерел.

2. Оберіть тему та конкретний текст (тексти) із запропонованих до опрацювання.

3. Опрацюйте обраний текст-першоджерело, представлений у списку літератури, ретельно виокремлюючи при цьому інформацію, яка допоможе Вам письмово розкрити основні проблеми, поставлені у тексті.

Зверніть увагу! Для отримання високого балу за самостійну роботу слід обов’язково опрацювати конкретний текст-першоджерело із запропонованих до розгляду. Використання підручників при написанні есе правомірне лише як допоміжний матеріал. Якщо студент використовує тільки загальну та учбово-методичну літературу – без першоджерел – оцінка за есе не перевищує репродуктивного рівня.

1. Конкретизуйте власну тему есе згідно обраного тексту (текстів), використовуючи загальну тему до самостійної роботи, запропоновану викладачем.

Або сформулюйте тему наукової доповіді самостійно згідно до запропонованих варіантів текстів.

Наприклад: Ви обрали для опрацювання наступний текст:«Мартін Гайдеггер. Що таке метафізика?». Відповідно, Ваша тема має бути сформульована наступним чином: “Філософія як система знання: за працею М. Гайдегера «Що таке метафізика?»”. АБО:“Як я розумію філософію: за працею М. Гайдегера «Що таке метафізика?»” …і т.д.

1. Складіть план Вашого есе згідно конкретно обраного тексту (3-4 пункти), маркуючи основну проблематику, яку Ви обрали як значущу для аналізу.
2. Здійсніть письмове оформлення текста есе, користуючись  наступними рекомендаціями:

1)  Вимоги до змісту: зміст повинен відображати:

- глибину дослідження обраних праць (праці або фрагмента текста);

- аналіз власного розуміння філософських проблем (обраної проблеми);

- вміння неупереджено зіставляти різні кути зору на досліджувану проблему;

- критичне визначення власної позиції.

2) Рекомендації щодо структури: самостійна робота повинна мати наступну структуру: план, актуальність обраної теми, зміст (самостійне викладення матеріалу), висновки, список використаної літератури (якщо використано кілька першоджерел).

3) Вимоги до оформлення самостійної роботи:

- Обсяг есе не більше 2-3 стор. А4 (власне текст роботи).

- Матеріал слід підготувати у форматі MS Word, розмір сторінки А4 (всі поля – 2 см.), міжрядковий інтервал - 1, шрифт Times New Roman, 14 кегль.

- Абзацний відступ ставити автоматично 1,25 см.

- Текст вирівнюється по ширині.

- В тексті слід використовувати лапки «». Використовуйте їх для цитат, назв творів тощо. Для внутрішньоцитатного виділення використовуйте лапки “”.

- Посилання давати за зразком [2, с. 45].

Критерії оцінювання виконаного завдання.

При розробці критеріїв оцінки за основу взята повнота і правильність виконання завдань та враховується дотримання методичних рекомендацій до самостійної роботи. Окрім цього, врахована здатність студента щодо:

- тлумачення наукових, філософських та інформаційно-публіцистичних джерел з філософської тематики;

- застосування своїх знань до розв'язання (на основі орієнтації у понятійно-категоріальному апараті філософії) стандартних (алгоритмічних) питань;

- здійснення належної методологічної рефлексії означеної інтелектуальної програми;

- розвитку навичок самостійного віднаходження необхідного контексту аргументації;

- самостійного мислення у процесі аналізу нестандартних (творчих) проблемних питань та практичних завдань.

Оцінка за виконання завдання здійснюється в 10-бальній шкалі.

8-10 балів – повна ґрунтовна систематизована відповідь з елементами інновації;

6-7 балів – повна правильна відповідь, не завжди систематизована, із незначними неточностями, з продуктивними елементами (перераховані всі відношення між поняттями);

3-5 балів – репродуктивне відтворення навчального матеріалу; неповна правильна відповідь (надані не всі необхідні уточнення щодо тлумачення понять, перераховані не всі відношення між поняттями); фрагментарна відповідь без жодних коментарів; відповідь містить помилки.

Тематика есе та література[1]

І семестр 2014 н.р.

І. Соціально-економічні передумови виникнення філософії.

Література:

1. Диоген Лаэртский. О ЖИЗНИ, УЧЕНИЯХ И ИЗРЕЧЕНИЯХ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ (обираєте персону) – електронний ресурс: http://psylib.org.ua/books/diogenl/
2. Доброхотов А.Л. Введение в философию. – М., 1995. – електронний ресурс: http://philosophy.ru/edu/ref/dobr/1.html

 ІІ. Проблемність питання про предмет філософії та її життєве призначення.

Література:

1. Аристотель. Метафизика. (глава 1-4). – електронний ресурс:  http://philosophy.ru/library/aristotle/metaphisic/book01.html
2. Гегель Г.-В.-Ф. Кто мыслит абстрактно? //  Мир философии. – Ч.2. – М., 1991. – с. 521-525. – електронний ресурс: http://gzvon.lg.ua/biblioteka/kafedra_filosofii/libph/ilyenkov/ilyenkov/tra/denkaba.html
3. Платон. Менон. – електронний ресурс:  www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/PLATON.html
4. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. – М., 1991. – електронний ресурс: http://psylib.org.ua/books/orteg01/txt01.htm
5. Ясперс К. Что такое философия. Истоки происхождения философии. Философский образ жизни // Ясперс К. Введение в философию. – Мн., 2001. – електронний ресурс: http://rumagic.com/ru_zar/sci_philosophy/yaspers/2/

ІІІ. Філософія як система знання.

Тексти-першоджерела:

1. Евальд Ільєнков. Філософія і молодість*.
2. Рене Декарт. Метафізичні розмисли*
3. Мартін Гайдеггер. Що таке метафізика?*

IV. Філософські обрії світогляду.

Текст-першоджерело: Володимир Шинкарук. Світогляд і філософія*.

V. Філософський смисл і соціокультурний зміст проблеми буття.

Література:

1. Камю А. Миф о Сизифе (Эссе об абсурде) // Сумерки богов. – М.: "Политиздат", 1990: – електронний ресурс: режим доступу: http://www.bibliotekar.ru/sumerki/index.htm
2. Фромм Э. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ. - М.: "АСТ", 2000. (обираєте глави) – електронний ресурс:  http://psylib.org.ua/books/fromm02/

3. Тиллих П. Мужество быть. М.: "Юрист", 1995. (обираєте глави). – електронний ресурс: http://psylib.org.ua/books/tillp01/index.htm

VІ. Свідомість як форма регуляції взаємовідносин людини зі світом.

Текст-першоджерело: Ильенков Э.В. Откуда берется ум?// Философия и культура. — М. 1991. — с.30-43.*

ТЕКСТИ-ПЕРШОДЖЕРЕЛА ДЛЯ АНАЛІЗУ

Тема ІІІ: Філософія як система знання.

1. Евальд Ільєнков. Філософія і молодість.

Евальд Ільєнков (1924-1979)

Евальд Васильович Ільєнков - філософ, спеціаліст із теорії діалектики, історії філософії, методології наук про людину.

Е. Ільєнков сформулював проблему побудови теоретичної системи та її генезису на основі деякої "клітини", що і є ядром теорії. Його розробка ядра теорії співзвучна з Лакатошевим методом науково-дослідницьких програм, а розвинута Е.В. Ільєнковим критика філософського емпіризму є дотичною до того, що пізніше почало обговорюватися як проблема теоретичного навантаження емпіричного факту.

Одна з основних проблем, над якою працював філософ, - зняття картезіанської дихотомії суб'єктивного і об'єктивного, свідомості як дечого суто "внутрішнього" і зовнішньої реальності. У зв'язку з цим Е.В. Ільєнков сформулював концепцію ідеального, яке тлумачилось як здатність людини будувати свою діяльність у гармонії з формою іншого тіла, а також із перспективою еволюції тілесності в процесі розвитку культури. Остання і є первинною формою буття ідеального, яке існує не в розумінні людини, не в її свідомості, а в історичних формах діяльності, в культурі.

Філософія і молодість

На перший погляд вони досить далекі одна від одної - молодість і філософія.

Філософія інколи уявляється молоддю в образі посипаного сивиною мудреця, який, усамітнившись, самостійно, не поспішаючи, веде розмисли щодо таємниць світобудови, про "трансцендентну єдність аперцепції" та про подібні сюжети, що вимагають відмови від світської метушні, від її радощів і жалю.

Сонячний ранок весняного дня набагато більше прихиляє молодь до веселої насолоди майорінням чудових фарб і звуків, надлишком сил міцних мускулів, радісним відчуттям новизни і неповторності навколишнього світу, до тремтливого очікування майбутнього, яке обіцяє бути ще більш розкішним, барвистим і радісним...

Що з того, що коли-небудь прийде вечір життя, настане присмерк осені? Тоді й настане час глибоких філософських розділів.

До філософії молодість іде й приходить різними шляхами. Когось похмурий і нерозумний викладач відштовхне від справжньої, наукової філософії - і тим підштовхне в обійми вселенської філософії, але порожньої і дуже поганої, навіть шкідливої для здоров'я. І таке буває. Іншому вчасно - під настрій, випадково - потрапляє в руки дійсно варта уваги філософська книжка, і це може призвести до справжнього благодатного і цілющого перевороту в його свідомості, змінивши його старий, дитячий спосіб суджень про речі на новий, більш досконалий. Із філософією, хочеш чи не хочеш, молодий чоловіче, а зіштовхнутися все одно прийдеться. Нікуди від неї не дінешся. Особливо у наш час. Питання тільки про те, чи буде ця філософія справжньою, розумною, або її поганий ерзац, зовнішньо на неї схожий, але гидкий своєю начинкою.

Філософія контролює у собі певний спосіб мислення, певну логіку мислення і розкриває її для людини, яка мислить. Тому з філософією не зіштовхується тільки той, хто взагалі не мислить, узагалі не думає про те, що він робить сам, а що його сусід, що робить усе його оточення - і далекі, і близькі люди. І якщо ти засвоюєш той чи інший спосіб мислення, той чи інший спосіб міркувань про речі, - знай, що ти (можливо, навіть несподівано для себе) засвоюєш цілковито визначену філософію. Або хорошу, або погану. А тому краще знати, що саме ти ковтаєш, щоб потім не пошкодувати. Адже бліда поганка буває дуже схожа на шампіньйон. Із філософією така сама справа...

Молодості властивий безхмарний оптимізм. І це дуже добре. Але все-таки краще, якщо цей оптимізм не бездумний. Адже бездумний оптимізм - у житті опора нетривка. Найчастіше його вистачає ненадовго - до першої серйозної життєвої невдачі, до першої біди, хоча й невеликої. І ось учорашній оптиміст стає похмурим нитиком - песимістом" якого вже ніщо не радує і ніщо не веселить, незважаючи на його паспортну молодість, здоровий шлунок і міцні зуби... Фігура - трагікомічна. Такий собі замолоду розчарований у житті - "той, що пізнав глибини життя" - доморощений Шопенгауер... Розлетівся назустріч усім вітрам і радощам, не дивлячись під ноги, і спіткнувся об перший, що трапився, булижник. Очікував законних задоволень, наївно вважаючи, що планета наша для його щастя вже повністю облаштована, - й отримав синець чи гулю на лобі, ще добре, що не поламав ноги. І зростає на цій гулі, як на фундаменті, цілісний світогляд, де все намальовано вже не сірим по сірому, а суцільним чорним по ще чорнішому. І синець, буває, зійде, а "світогляд", "нажитий ціною страждань", залишається і плодоносить...

Злий жарт може зіграти з людиною оптимізм, коли він бездумний. І стає тоді молодість легкою здобиччю для філософії... Таких філософій виготовлено дуже багато, різноманітних - на будь-який смак... І краще все-таки не чекати доти, доки яка-небудь із таких філософій, вибравши момент, по-хижацьки вчепиться своїми кігтями у твою засмучену невдачами голову, прикидаючись для початку доброю розрадою. Більш розумно попіклуватися про те, щоб вчасно... по-серйозному подружитися зі справжньою, хорошою філософією.

Йдеться, звичайно, не про те, щоб терміново засаджувати молодість за філософію, перетворивши її на обов'язковий предмет для вивчення, не про те, щоб вмовити молодь занедбати всі інші справи і потонути в її безодні. Зовсім ні. Крім усього іншого, філософія давно встановила таку істину: реальне життя з його радощами і горем, все-таки більш важливе за будь-яку філософську теорію.

Однак філософія, і при цьому найбільш серйозна і глибока, цілковито може знайти собі місце в ряду природних радощів реального життя і стати такою самою нездоланною потребою для розуму, якою є спорт, фізична культура для молодого, повного сил тіла. Духовною потребою, яка в молодості ще часто знаходить собі хибний шлях, несправжній спосіб задоволення. Це - та сама потреба чимось зайняти розум, яка нерідко витрачається даремно у вільний від інших занять час...

Потреба задіяти розум, потреба думати, мислити, розуміти те, що бачиш... Навряд чи треба доводити, що розум не розкіш, а гігієна. Гігієна духовного здоров'я, яка так само необхідна для життя, як і фізичне здоров'я.

Якщо не мати духовного здоров'я, то в наші дні легко захлинутися і втопитися у тому стрімкому потоці інформації, яка щодня і щогодини навалюється на людину з усіх сторін. Тим більше, що цей потік несе із собою не тільки зовсім доброякісну їжу. Так що турбота про духовне здоров'я має і прямий соціальний, життєво важливий для кожної людини смисл.

Кожен, звичайно, і без всякої філософії розуміє, що розумним бути набагато краще, ніж дурнем. Але далеко не кожна, навіть дуже освічена людина розуміє, що розум, уміння мислити, здатність уміло думати - не вроджені властивості, не дар природи, а таке вміння, яке кожна людина може і повинна виховати у самій собі, і що дарма воно не дається.

Розумна людина - це людина, яка вміє думати, мислити, самостійно судити про речі, про людей, про події, про факти. Саме судити - точки зору найвищих норм і критеріїв людської духовної культури. Виявляти силу "судження", як називав колись цю здатність Іммануїл Кант.

Цьому начебто суперечить загальновідомий факт: ми часто зустрічаємо досить розумних людей, які не здобули не тільки вищої, а й середньої освіти. Також не рідкістю в усі часи, зокрема і в наш час, був і ще залишається "вчений дурень". Персонаж, кожному знайомий. Очевидне й те, що "багато знати" - не зовсім одне і те саме, що "вміти мислити". "Багатознайство розуму не навчає", - попереджав ще на зорі філософії Геракліт темний із давньогрецького міста Ефеса. І був, звичайно, абсолютно правий.

Правда, він сказав також інше: "Багато знати повинні мудрі мужі", і що без справжніх знань немає і не може бути мудрості.

"Розум" ("мудрість") - це не знання саме по собі, не сукупність повідомлень, що закладаються освітою у пам'ять, не інформація і не сукупність правил поєднання слів зі словами, термінів із термінами. Це - вміння правильно розпоряджатися словами, вміння співвідносити ці знання з фактами і подіями реального життя, об'єктивної реальності, і головне - самостійно ці знання здобувати, поповнювати - так споконвічно визначає "розум" будь-яка справді розумна філософія. Й обов'язково веде до утворення розуму, мислення. У перегонах з простого заучування відомостей найрозумніша людина не може змагатися з неживою і недосконалою електронно-обчислювальною машиною. Однак саме в цьому - її перевага над нею, перевага наявності розуму.

Отже, що таке розум, мислення, інтелект? Що потрібно розуміти під цими словами? Звідки вони беруться?

Будемо виходити з того, що розум - це факт. Проте такого твердження ніхто, очевидно, не заперечуватиме. В житті ми без труднощів розрізняємо розумну людину від дурня і робимо це на основі простого життєвого досвіду, на основі достатньо очевидних фактів. Від таких фактів і будемо відштовхуватися. Ми рідко тут помиляємось, але якщо й помиляємося, то, як правило, ненадовго. Навіть дурень дурня бачить здалеку. Навіть у тому випадку, коли він сам себе таким не вважає.

Однак розуміти факт - нехай найочевидніший - справа більш ніж складна, і тут ми відразу вступаємо на ґрунт філософії, на ґрунт науки про розум, про мислення.

Послухаємо, що говорить із цього приводу один філософ, який спробував дати собі чесний і тверезий звіт про те, що сам - як і всі люди - розумів і розуміє під цим зазвичай безвідповідально вживаним словом - "розум". Відповісти на питання, що таке розум, найлегше, мабуть, порівнявши факт беззаперечної наявності розуму з таким самим беззаперечним фактом його відсутності. Так цей філософ і зробив. І отримав загалом, нехай і попередньо приблизне, зате повністю беззаперечне визначення.

Розумна людина - на відміну від нерозумної - навіть за невеликого запасу знань, набутих у школі, вміє застосовувати їх для вирішення питань, які постають у житті перед кожною з них щохвилини і повсякчасно. Нехай навіть ці питання нескладні. І, навпаки, нерозумна людина, навіть за величезного запасу знань, що зберігаються в її пам'яті, раз у раз осоромлюється у найбільш нескладних життєвих ситуаціях, коли вимагається самостійне, раніше (тобто апріорі) не передбачуване, не продиктоване рішення.

Досить загально, але достатньо беззаперечно. Є заперечення? Якщо ні - підемо далі за цим філософом.

Отже, розум - уміння співвідносити деякі загальні, засвоєні в процесі освіти, нехай найелементарнішої, нехай найвищої, "істини" з обставинами, що фактично утворюються у житті, а тому є кожного разу неповторними і кожного разу непередбачуваними.

Висловлюючись високим філософським стилем, уміння "опосередкувати загальне з одиничним, з індивідуальним, особливим". Уміння визначати, чи підходить цей неповторний випадок під задане тобі культурою "правило" чи не підходить? Чи стосується цього випадку все те, що відомо тобі з твого власного досвіду, зі школи, з науки, зі слів інших людей, чи не стосується? Або, можливо, ти зіштовхнувся тут із таким випадком, де недостатньо всього того, що ти знаєш, де не можна повторювати вже відоме, а змушений сам ламати голову, намагатися сам зрозуміти?

Така ситуація дає можливість достатньо строго констатувати наявність чи відсутність власного розуму. Або просто розуму, адже розум буває тільки власним - чужим розумом життя не проживеш, обов'язково, рано чи пізно, потрапиш в умови такого "експерименту", який і виявить - є в тебе розум чи його немає.

Звідси випливає такий висновок: розум можна визначати як здатність здійснювати судження про одиничний факт із вершини засвоєної тобою загальної культури. Само собою зрозуміло: чим вища культура (запас засвоєних тобою знань, загальних істин), тим краще, тим більше простору для виявлення розуму. Але коли немає здатності (вміння) самостійно співвідносити цей запас з індивідуально неповторною ситуацією - розуму немає взагалі. Є його відсутність - глупота. Навіть за величезного запасу знань.

Розум тому і резонно визначити як здатність мати судження. І цю здатність неможливо вкласти в голову в готовому вигляді - у вигляді суворого правила, у вигляді алгоритму, бо це було б "правилом застосування всіх можливих правил", і при цьому "до всіх можливих одиничних випадків".

А таке не пощастило сформулювати ще нікому, і є всі підстави вважати, що й ніколи не пощастить, бо ця витівка нездійсненна згідно з її природою. За це, до речі, ручається і сучасна математична логіка, яка довела, що в самій такій витівці прихована суперечність, яка не має розв'язку. Таке саме, як у понятті "нормальної множини всіх нормальних множин" або в "каталозі всіх каталогів". Чи повинен каталог каталогів включати у свій реєстр і сам себе? Якщо ні - він не може претендувати на повний перелік усіх, - одного в ньому не вистачатиме. Якщо так - то ще гірше: він змушений буде включати сам себе (тобто один із багатьох) у самого себе як частину всіх каталогів, і саме заради того, щоб цю частину подати як вичерпний перелік усіх частин...

Те саме й тут. Правило застосування всіх можливих правил до всіх можливих випадків їх застосування зобов'язане мати на увазі й само себе. А чи можна його застосувати до самого себе?

Елементарна логіка, що формулює саме такі - жорсткі - правила мислення, категорично відкидає саму можливість подібного правила, інакше виявляються "неправильними" всі її інші правила, відповідно до яких вона зобов'язує всіх (і себе в тому числі) мислити. Адже в самому понятті "відношення до самого себе" ховається парадокс, суперечність, антиномія. Не може бути такого безглуздого "відношення" - відношення може бути до іншого.

Іммануїл Кант (це він - автор наведених розмислів) і робить висновок: здатність до судження, як уміння застосовувати правила, неможливо задати у вигляді чергового правила і навіть у вигляді їх системи, якомога ширшої. Висновок абсолютно досконалий з погляду сучасної математичної логіки.

А розумна людина, наділена здатністю до судження - на кожному кроці робить саме це - їй вдається "правильно" (тобто відповідно до якогось таємного правила) застосовувати будь-яке окреме "правило".

Факт (з погляду строгої логіки) абсолютно неможливий. Проте - факт, відсутність якого є глупотою.

"Хибою здатності до судження є, власне, те, що називається глупотою; проти такого недоліку немає ліків". Золоті слова.

Будь-який, навіть "тупий і обмежений розум, - продовжує Кант, - ... зможе, однак, за допомогою навчання досягнути навіть ученості..."

Отже, розум - хоча б тупий і обмежений, потрібно мати, за Кантом, до, поза і незалежно від будь-якого навчання, від будь-якої освіти, і ця хиба не може бути відшкодований ніякою школою, оскільки школа може тільки донести до обмеженого розсудку добуті чужим розумінням правила і вдовбати їх у нього, але здатність правильного користування ними повинна належати самому вихованцю, й у випадку нестачі цього природного дару жодні правила, які були б приписані йому з цією метою, не застрахують його від їх помилкового застосування".

У цих словах справедливо, мабуть, все, за винятком, можливо, однієї деталі - підкреслених нами двох слів з приводу того, що це - "природний дар". Але Кант і сам сумнівався в їх справедливості... Природа подарувала їй (людині) тільки природні передумови виникнення розуму, але аж ніяк не сам розум. Вона подарувала ЇЙ мозок, але не подарувала здатність використати цей мозок як орган мислення, орган специфічно людської психіки - інтелекту, уяви, свідомості волі, самосвідомості. І людина зобов'язана їх наявністю виключно собі, своїй власній праці, своїй власній діяльності, своїй історії.

Ці дивовижні, не властиві жодній тварині, психічні функції не тільки "тренуються" у суспільстві (як вважав Кант), а й розвиваються впритул до найвищих рівнів такого розвитку - до фази особистості, до фази таланту.

А чи досягає той чи інший індивідуум того чи іншого рівня розвитку цих здібностей - це вже залежить справді від мільярдів взаємно перехрещених і таких, що координують один одного, чинників і "врахувальних" впливів. Але - і в цьому радикальна відмінність марксистської концепції від концепції Гельвеція - ці "випадковості", завдяки збігу яких один індивід виростає розумним, а інший - тугодумом, тільки на перший погляд становлять картину чистого хаосу. Якщо придивитися до сукупності руху цих "випадкових обставин" уважніше, то такий рух виявляє деякі тенденції, деякі спільні течії, які примушують ці "випадковості" досить нерівномірно об'єднуватися у межах відомих соціальних зон. В одних зонах соціального організму утворюються більш сприятливі для розвитку людини "збіги випадкових обставин", а в інші зони "стікаються" значно менш сприятливі обставини.

При цьому не потрібно думати, що найбільш сприятливі для розвитку розуму умови концентруються там само, де і матеріальні блага... Стосовно умов здобуття освіти, то в забезпечених сім'ях і верствах суспільства вони, зрозуміло, більш сприятливі. Не так просто стоять справи з умовами виникнення розуму і таланту. Вони, як правило, утворюються у тих верствах суспільства, які більш сильно і більш гостро відчувають тиск історично дозрілих потреб розвитку, тиск суперечностей цього розвитку, який і примушує їх думати, провадити розмисли, "ламати голову" більш напружено, ніж людей багатих і "благополучних".

"Випадковість народження" відразу - з перших днів життя - визначає, впливу яких саме "випадкових" обставин буде головним чином піддаватися народжений для духовного життя індивід, які саме "випадковості" будуть збігатися у зоні його виховання, які саме в ній будуть домінуючими, стануть визначальними.

Сила необхідності, що примушує "випадковості виховання" збігатися досить нерівномірно і в одних верствах суспільства концентрує випадковості більш сприятливі, а в інших - менш сприятливі для розвитку і розквіту розуму, - це могутня соціальна сила суспільного поділу праці.

Загальна сукупна необхідність і тут, як і всюди, діє і виявляє свою верховну владу саме через рух "випадковостей", які на перший погляд здаються цілком хаотичними, позбавленими будь-якої загальної закономірності. Однак поступово через цей хаотичний рух "випадкових обставин" явно вимальовуються контури класової структури суспільства з його своєрідним поділом праці між людьми і з відповідним розподілом здібностей між ними. Здатності розподіляються у підсумку саме так і в таких пропорціях, яких вимагав система поділу суспільної праці, що склалася історично.

Саме тому кожна система поділу суспільної праці завжди і створює, і формує відповідну своїм потребам систему виховання, систему освіти, яка й виробляє загалом і в цілому саме таких людей, які потрібні саме цьому суспільству, і саме в таких пропорціях, які встановлюються у процесі сукупного виробництва.

Зрозуміло, що більш-менш узгоджене функціонування виробництва речей... і виробництва людей (тобто сфери виховання й освіти) завжди досягається не відразу й не автоматично. Ці сфери виробництва лише поступово "притираються" одна до одної, і між їх жорнами перемелюються багато життів і доль окремих індивідів.

Але коли, рано чи пізно, система суспільного виробництва потрапляє у кризове становище, що загрожує крахом цього суспільного ладу, - визріває революційна ситуація, - то це обов'язково виявляється також і в гострому розладі між системою виховання і життям. Узгодженість між ними порушується, виховання і життя починають "суперечити" одне одному, зіштовхуватися у найгостріших конфліктах, - і завжди найбільш болісно відчуває це молодь...

Саме таку кризову епоху переживає нині світ... Скільки пишуть на Заході про кризу школи, про кризу всієї системи виховання і освітні Яких тільки рецептів порятунку не пропонують! Впритул до закликів узагалі розвалити школу, впритул до анархістського гасла: "Рятуйся, хто може!" - зверненого до дезорієнтованої такою ситуацією молоді.

А жорна життя і виховання продовжують крутитися зі скрипом, скреготом і гуркотом, ламаючи молоді життя, калічачи долі, владно примушуючи молодь думати, провадити розмисли і шукати вихід із трагічної ситуації.

Розум, інтелект узагалі формуються тільки в процесі індивідуального засвоєння культури мислення, створеної працею всіх попередніх людських поколінь. Розум, власне кажучи, і є не що інше як така культура, мислення, що, історично розвиваючись, перетворюється завдяки освіті в особисте надбання, у приватну власність індивіда. Нічого іншого у складі "розуму" немає.

Тому першою умовою виховання розуму є відкритий - для кожного доступ до всіх скарбниць духовної культури. Для всіх і кожного, а не тільки для обраних щасливців, як це було за рабовласницького ладу, і за станово-феодальних порядків, і за капіталізму.

Та й цим багатством потрібно дійсно оволодіти, тобто навчитися користуватись ним так, щоб воно зростало, а не тануло, не іржавіло у підвалинах пам'яті, на полицях бібліотек, у залах музеїв, тоді як формальний власник витанцьовує твіст чи п'є портвейн...

А таке трапляється, на жаль, нерідко.

Чому?

На це питання ми постараємося відповісти пізніше... А поки що тільки зауважимо, що в наших умовах... справа частіше за все гальмується відсутністю особистої потреби розширення духовного багажу - нашим невмінням таку потребу прищепити кожній молодій людині і зробити її первинною, домінуючою, як говорять психологи, потребою особистості, її основним життєвим інтересом.

Якщо таке завдання ми зможемо виконати - розумними стануть усі.

Правда, декому така перспектива здається утопічною. Всіх і кожного розумним не зробиш, як не старайся. Однак, мовляв, одні від природи наділені здібністю (і потребою) оволодіння тим багатством, яке накопичило людство, а інші - також від природи - приречені на існування як "бездарні репродуктиви".

 2.     Рене Декарт. Метафізичні розмисли.

Рене Декарт (1596-1650)

Французький філософ, фізик і математик, представник класичного раціоналізму. Виступаючи з програмою переосмислення попередньої традиції філософствування, Р. Декарт спирався не на досвід та емпіричні спостереження, а на розум, мислення і самосвідомість. Наголошуючи на ідеї єдності наук, Декарт вважав, що автентичним засобом її осмислення є філософія, фундамент якої становить метафізика. Найочевиднішим і водночас найдостовірнішим твердженням, яке може бути наріжним каменем єдиної системи наук, є, за Р. Декартом, теза "мислю, отже, існую".

Інструментом людського пізнання Р. Декарт вважає метод, основні правила якого такі: 1) розпочинати з простого й очевидного; 2) поділяти кожний складний об'єкт (чи проблему), що підлягає вивченню, на прості частини; 3) розташовувати свої думки у чіткому порядку, не допускаючи жодних прогалин, щоб зберегти безперервність у ряду умовиводів; 4) вважати істинними тільки такі положення, які є чіткими і виразними та ні в кого не викликають сумнівів.

У духовному житті пильну увагу Р. Декарта привертали проблеми моралі, які він також розглядав з послідовно раціоналістичних позицій.

Метафізичні розмисли

Ось уже якийсь час, як я спостеріг, що з раннього дитинства сприйняв як істинні чимало суджень, а те, що надалі вибудував на таких хибних принципах, могло бути лише сумнівним і недостовірним; тож слід було якось раз у житті всерйоз заходитися й позбутися всіх суджень, які я досі брав на віру, і почати все спочатку із самого підмурка, якщо вже я хотів установити в науках щось міцне й постійне. Та цей задум видавався мені надто незмірним, тож я чекав, поки досягну віку настільки зрілого, що вже не можна буде сподіватися настання іншого, коли буду здатнішим до здійснення цього завдання; я так довго відкладав його, що віднині вважаю, що припустився б помилки, якби й далі марнував час, що залишався мені для дій.

Тож сьогодні, коли мій розум вільний від усіляких турбот, я, забезпечивши собі спокій у мирному усамітненні, серйозно візьмуся за докорінне руйнування всіх своїх колишніх суджень. Для досягнення цієї мети немає жодної потреби доводити, що всі вони недостовірні, чого я, напевно, ніколи б не домігся, тим паче, що розум уже переконував мене, що так само старанно я повинен утримуватись від визнання як речей не зовсім достовірних і незаперечних, так і речей явно хибних; найменшого сумніву щодо них досить, аби від них усіх відмовитись. Для цього зовсім необов'язково розглядати кожну окремо, бо це була б нескінченна праця. Оскільки ж руйнування підмурка неодмінно веде до руйнації всієї будівлі, то я почну з наступу на принципи, на яких ґрунтувались усі мої колишні погляди.

Все, що досі сприймалося мною як найістинніше й найобгрунтованіше, я пізнав із чуттів або завдяки чуттям; утім, я іноді відчував, що ці чуття оманливі, а обачність схиляє нас не довіряти до решти тому, хто нас бодай раз ошукав.

Та хоча відчуття нас не раз обманюють стосовно речей маловідчутних і надто віддалених, зустрічається, ймовірно, багато інших, сумніватися в яких нерозумно, ...хай навіть ми їх пізнаємо через них самих: наприклад, те, що я сиджу тут, біля вогню, в халаті, тримаю в руках ці папери або там щось інше. Чи міг би я заперечувати, що ці руки й тіло належать мені? Хіба що прирівнявши себе до отих навіжених, чий мозок настільки вражений і очманілий від випарів чорної жовчі, аж вони вперто вважають себе королями, тоді як самі бідні, або одягненими в золото й пурпур, коли вони просто голі, або ж уявляють себе глеком або скляним виробом. Але ж вони божевільні, і я виявився б таким самим безумцем, якби чинив, як вони.

Однак тут слід мати на увазі, що я людина, тож маю звичку спати й уявляти вві сні такі самі, а іноді невірогідніші речі, які цим безумцям ввижаються наяву. Скільки разів траплялося, що вночі мені снилось, ніби я одягнений сиджу на цьому самому місці, біля вогню, хоча в цей час я зовсім роздягнений лежав у своєму ліжку? Щоправда, тепер мені здається, що я дивлюсь на цей папір зовсім не сонними очима, що голова, якою я похитую, зовсім не дрімає, що я свідомо й навмисно простягаю й відчуваю цю руку; а те, що діється вві сні, бачиться не так чітко й виразно. Та розваживши докладно, я пригадую, що подібні ілюзії нерідко обманювали мене і вві сні. Задумавшись над цим, я явно впевнююсь у відсутності переконливих ознак або досить певних знаків, завдяки яким можна чітко відмежувати неспання від сну, і це мене вражає; моє здивування таке, що я фактично здатен переконати себе, начебто я сплю.

А тепер припустімо, що ми заснули і всі ці особливості, а саме: розплющування очей, хитання головою, простягання руки тощо, не що інше, як оманливі ілюзії, а наші руки й усе тіло, можливо, зовсім не такі, якими ми їх бачимо. Однак слід принаймні визнати, що речі, які нам увижаються вві сні, постають немов малюнки й картинки, що можуть бути створені лише за подобою чогось справді реального; і тому принаймні такі загальні речі, як очі, голова, руки й решта тіла, - це речі не уявні, а реальні. Справді, навіть коли художники намагаються зобразити якнайхимерніших сирен і сатирів, малюючи дивні й неймовірні форми, вони не можуть надати їм зовсім небаченого в природі вигляду, бо лише витворюють своєрідні поєднання частин тіла різних тварин, або ж, якщо їхня уява настільки екстравагантна, що зуміє вигадати щось нове, досі нами ніде не бачене, тобто їхній витвір становитиме річ до решти вигадану й цілком невірогідну, то принаймні фарби, якими його мальовано, мусять бути справжніми.

З цієї самої причини слід визнати, що хоча навіть такі загальні речі, як очі, голова, руки тощо, можуть бути уявними, існують, однак, іще простіші й загальніші речі, наявні й реальні, через змішування яких, як і через поєднання кількох істинних кольорів, виникли образи всіх речей, як істинних і реальних, так і вигаданих і фантастичних, що їх уміщує наша думка. До цієї низки речей належить тілесна природа взагалі та її просторовість, а також обриси просторових речей, їхні розміри або величина й кількість, як і місцезнаходження й час, що вимірює їх тривалість, тощо.

Можливо, саме тому ми не помилимось, якщо скажемо, що фізика, астрономія, медицина та інші науки, що залежать від розгляду складних речей, дуже сумнівні й недостовірні, зате арифметика, геометрія й інші науки такого плану, що вивчають речі, вкрай прості й загальні, не надто переймаючись, існують ті в природі чи ні, містять у собі дещо достовірне й безсумнівне, - адже незалежно від того, сплю я чи не сплю, два додані до трьох дають завжди п'ять, а квадрат ніколи не матиме більше чотирьох сторін; як на мене, немислимо, аби настільки очевидні істини можна було запідозрити в хибності й недостовірності.

І все ж у розумі вже давно утвердилась думка про існування Бога, який може все та який, задумавши, створив мене таким, яким я є. Хто ж може запевнити мене, що Бог улаштував так, щоб не існувало жодної землі, жодного неба, жодного просторового тіла, жодного обрису, жодної величини ані місця, а я все-таки ці речі відчував і мені здавалося, що все це існує саме таким, яким я його бачу. Та оскільки, - в чому я іноді пересвідчуюсь, - інші можуть помилятися навіть щодо речей, які вони вважають добре їм відомими, то ймовірно, що Бог захотів, аби я помилявся щоразу, коли два додаю до трьох або рахую сторони квадрата, або розмірковую про щось зовсім просте, якщо не можна уявити щось іще простіше. А втім, можливо, Бог не захотів, аби я сам себе ошукував, бо Він, кажуть, усемилостивий. Проте якби Його милості не відповідало створювати мене таким, який завжди помиляється, то, здавалося б, Йому також суперечило б допустити, аби я помилявся час від часу, і все ж, я не можу припустити, що Він це допускає.

Знайдуться, можливо, люди, які воліли б радше заперечувати існування всемогутнього Бога, ніж вірити в недостовірність усіх інших речей. Та не перечмо їм відразу й припустімо для їхньої ж користі, що все сказане тут про Бога вигадка. І все-таки, хоч би яким чином, на їхню думку, я досяг стану мого наявного буття - через якусь лиху долю або фатум, через приписувану йому якусь випадковість або наявну в ньому послідовну низку взаємопов'язаних речей, - цілком певно, - оскільки здатність помилятися - це різновид недосконалості, - чим слабкішим буде творець, якому вони приписують моє походження, тим імовірніше, що через свою недосконалість я помилятимусь завжди. Звичайно, мені нічого відповісти на подібні докази, а втім, мушу зізнатися, що з усіх думок, які я вважав раніше за істинні, не знайдеться жодної, стосовно якої я міг би тепер не сумніватися, і не через якусь нерозважність або легковажність, а з причин вагомих і виважених: тож, прагнучи знайти в науках щось стале й ґрунтовне, я мушу зупинитися й надалі не висловлювати судження про подібні думки, довіряючи їм не більше, ніж речам, що видаються вочевидь неправильними.

Втім, я не можу обмежитись тільки цими заувагами, я мушу намагатися завжди про це пам'ятати, оскільки колишні звичні погляди часто спадають мені на думку, тривале й стале користування ними наче дає їм право захоплювати мій розум усупереч волі, і вони стають трохи не господарями моєї віри. І я ніяк не відвикну на них покладатися та їм довіряти, доки вважатиму їх такими, якими вони є насправді, тобто в чомусь сумнівними (як я щойно показав) і все-таки ймовірними, тож маю більше підстав їм довіряти, ніж їх заперечувати. Тому, гадаю, буде обачніше, коли, прийнявши протилежну точку зору, я докладатиму всіх зусиль, щоб обманювати себе весь час, роблячи вигляд, що всі ці погляди хибні й вигадані, ...доти, доки не похитну свої упередження настільки, що вони не зможуть схилити мою думку більше ні в один, ні в другий бік, аби надалі моє судження не підпадало під вплив поганих звичок і не збилося з прямого шляху, який може привести до пізнання істини. Я все-таки певен, що на цьому шляху не може бути небезпеки заблукати, я не буду надто недовірливим наразі, адже тепер питання не в тому, щоб діяти, а щоб міркувати й пізнавати.

Отож, я припускаю, що насправді існує не всемилостивий Бог як єдине верховне джерело істини, а якийсь злий геній, настільки ж хитрий і облудний, як і могутній, що задіяв увесь свій хист, аби мене ошукати. Я уявляю, що небо, повітря, земля, кольори, форми, звуки і всі зовнішні речі, що ми їх бачимо, це лише облудні ілюзії, ...якими він скористався, аби підловити мене на легковірність. Я уявлятиму себе без рук, без очей, плоті й крові, без будь-яких відчуттів, але хибно впевненим, що ними володію. Я вперто дотримуватимусь цієї думки і, якщо завдяки такому підходові виявлюсь нездатним осягнути якусь істину, то принаймні володітиму можливістю стояти на своєму. Ось чому я старанно остерігатимусь приймати на віру щось недостовірне, і так добре підготую свій розум до всіляких хитрощів цього великого ошуканця, що йому попри всю його могутність і хитромудрість, не вдасться нічого мені нав'язати.

Однак цей задум складний і трудомісткий, а лінощі непомітно затягують мене в звичний плин життя. І як ото раб, що насолоджувався уявною свободою вві сні, боїться прокидатися, коли починає підозрювати, що його свобода лише сон, і підтримує приємні ілюзії, аби довше насолоджуватись ними, так і я непомітно для себе сповзаю до своїх колишніх поглядів і боюся прокидатися з цього забуття, лякаючись, що невсипуща праця, яка настане після цього мирного спокою, може не просто привести колись до якогось світла в пізнанні істини, а виявиться недостатньою, аби осяяти весь морок щойно заторкнутих складних проблем.

Мій учорашній розмисел збурив мій розум стількома сумнівами, аж я ніяк не владен їх забути. Між тим не бачу, як їх можна було б вирішити; я неначе несподівано потрапив у глибокий вир і так розгубився, що не можу ні стати ногами на дно, ні виринути на поверхню. Однак я таки зберуся з силами, аби рушити далі обраним учора шляхом, віддаляючись від усього, в чому зауважу бодай крихту сумніву, неначе мені напевно відомо, що це абсолютно хибно. Я постійно триматимусь цього шляху, доки не зустріну чогось достовірного, або, якщо не зможу домогтися чогось іншого, то принаймні доки не переконаюсь, що в світі немає нічого достовірного.

Для того щоб зрушити й перемістити земну кулю, Архімед потребував лише надійної нерухомої точки опертя. Я так само матиму право живити високі сподівання, якщо мені пощастить знайти бодай одну достовірну й незаперечну річ.

Відтак я припускаю, що всі видимі речі оманливі; я переконую себе в тому, що все те, що мені підсуває пам'ять-ошуканка, не існує; я думаю, що в мені відсутнє будь-яке відчуття, вважаю, що тіло, форма, просторовість, рух і місцезнаходження - це лише вигадки мого розуму. Що ж тоді можна вважати істинним? Можливо, тільки те, що в світі немає нічого достовірного.

Звідки ж мені знати, чи не існує якоїсь іншої речі, відмінної від тих, що я визнавав недостовірними, яка не викликає ані найменшого сумніву? Чи немає якого-небудь Бога або якоїсь могутньої сили, що вкладає такі думки в мій розум? У цьому немає необхідності, бо, можливо, я сам здатен їх формувати. Хіба принаймні я не щось суще? Але я вже відкинув наявність будь-якого відчуття і тіла в собі. Однак вагаюся, бо що тоді з цього випливає? Хіба я настільки залежу від тіла й від чуттів, що мені годі без них обійтися? Але я переконав себе, що на світі немає нічого, немає ні неба, ні землі, ні розуму, ні тіла, і хіба я не переконав себе, що й мене немає? Ніскілечки, я, звичайно був, якщо зміг себе переконати або просто про щось думав. Однак існує невідомий мені, надзвичайно могутній і хитрий ошуканець, який використовує всю свою спритність, аби постійно мене ошукувати. Якщо ж він мене ошукує, то все-таки я, без сумніву, існую; і нехай він мене ошукує скільки завгодно, він не зможе домогтися, аби я став нічим, доки я думатиму, що я щось. Таким чином, добре поміркувавши й докладно все розваживши, слід, урешті, зробити висновок і назавжди прийняти, що положення я є, я існую - неодмінно правильне щоразу, як я його вимовляю або осягаю розумом.

Проте я ще не зовсім ясно розумію, чим є я, той я, який певен у власному існуванні; тож надалі мушу ретельно остерігатись, аби необачно не сприйняти щось інше як себе і, таким чином, не припуститися помилки в знанні, яке, стверджую, достовірніше й очевидніше від усіх знань, що їх я мав досі...

Ось чому я далі розглядатиму, чим я вважав себе, перш ніж дійшов цих останніх висновків; я відберу зі своїх колишніх поглядів усе, що може бути заперечене доказами, на які я щойно посилався, аби залишилось тільки те, що цілком незаперечне. Тож чим я вважав себе раніше? Усе просто - я вважав себе людиною. Тоді, що таке людина? Чи скажу я, що це розумна тварина? Звичайно, ні, бо тоді довелося б з'ясовувати, що таке "тварина" і що означає "розумна"; і, таким чином, одне питання непомітно привело б нас до безлічі інших, іще складніших і заплутаніших, а мені не хотілося б зловживати тією дещицею часу й дозвілля, яка ще залишається в мене, гаючи її на розплутування подібних тонкощів. Краще зупинюся на аналізі думок, які перед цим самовільно виникали в моєму мозку, підказані лише моєю природою, коли я прагнув з'ясувати своє буття. Насамперед я вважав, що маю обличчя, долоні, руки й узагалі весь той механізм із кісток і плоті, такий, який можна побачити в трупа, що його я назвав тілом. Окрім того, я враховував, що я їм, ходжу, відчуваю й мислю, - усі ці дії я приписував душі; але я й далі міркував над тим, що таке душа, а коли й зупинявся, то уявляв, що це щось вкрай розріджене й трепетне, як ото вітер, полум'я або геть розріджене повітря, що просочилось і наповнило найгрубіші частини мого тіла. У мене не виникало жодних сумнівів щодо природи мого тіла, бо я вважав, що достеменно її знаю, і якби захотів описати згідно з наявним у мене розумінням, то описав би її так: під тілом я розумію все, що може бути окреслене якоюсь формою, що може перебувати в якомусь місці, заповнити певний простір, виключаючи присутність іншого тіла в ньому, що може сприйматися дотиком або зором, слухом або смаком, що може рухатися по-різному, але не саме по собі, а завдяки чомусь сторонньому, яке торкається його й залишає свій відбиток. Бо, як на мене, здатність рухатися, відчувати й думати зовсім не належить до переваг тілесної природи; навпаки, мене скоріше дивувало, коли я зауважував подібні властивості в деяких тілах.

Але хто ж тоді я сам, якщо допускаю існування якогось надзвичайно могутнього і, якщо дозволите, в'їдливого хитруна, який докладає всіх зусиль і вміння, щоб мене ошукувати? Чи ж можу я бути певен, що володію бодай чимось із усього, що я перелічив, як належне до природи тіла? Я зосереджено розмірковую, подумки розглядаю й перебираю всі ці речі, але не знаходжу жодної, про яку б сказав, що вона належить мені. Немає потреби зупинятись, аби їх перелічувати. Звернімося краще до атрибутів душі, щоб з'ясувати, чи якісь із них мені властиві. Це передусім здатність їсти й ходити, але якщо те, що тіла я не маю, слушно, тоді істинне те, що я не можу ні ходити, ні їсти. Далі - здатність відчувати, але без тіла відчуття неможливі; окрім того, траплялося, що і вві сні у мене не раз виникало відчуття багатьох речей, яких, як я відзначав прокинувшись, я зовсім не відчував. Ще далі - здатність мислити, і ось тут я вважаю, що мислення - справді мій атрибут. Воно єдине не може бути відчужене від мене. Я є, я існую - це достовірно, але як довго? Стільки, скільки я мислю, бо, можливо, я перестав би нараз бути або існувати, якби перестав мислити. Тепер я не припускаю нічого, що не є неодмінно істинним; власне кажучи, я тільки річ, яка мислить, тобто розум, або інтелект, або глузд, - значення цих термінів досі мені було невідоме. Отже, я істинна, справді існуюча річ, але яка ця річ? Річ мисляча, як я вже сказав. Що ще? Я напружу всю свою уяву в намаганні з'ясувати, чи я не щось іще. Я зовсім не поєднання членів, що називається людським тілом. Я не всепроникне розріджене повітря, що пронизало все тіло; я не вітер, не подих, не пара, ніщо з усього того, що я міг би вигадати або уявити, бо припустив, що все це ніщо, і, не змінюючи цього положення, вважаю, що я надалі достовірний і що я - дещо. Утім, можливо також, що ті самі речі, які я вважаю неіснуючими, бо вони мені невідомі, насправді не відрізняються від відомого мені "я"? Не знаю, не про це тепер ідеться, я можу висловлювати судження лише про відомі мені речі: я визнав, що я є, і тепер прагну з'ясувати, який я, - "я", чиє існування я визнаю. Власне, цілком певно, що це поняття і знання мене самого, взяте в такому точному значенні, ...ніяк не залежить від речей, чиє існування мені поки що невідоме; відтак, і тим більше, воно не залежить від речей, вигаданих уявою. Власне, саме терміни "вигадувати" й "уявляти" попереджають мене про мою помилку, я справді вигадував би, якби уявляв себе чим-небудь, оскільки уявляти - це не що інше, як спостерігати форму або образ тілесної речі. Я ж напевно знаю, що я є, і цілком можливо, що всі образи й речі загалом, що їх відносять до тілесної природи, не що інше, як сни або химери. У зв'язку з цим я ясно бачу, що в словах "я напружую уяву, щоб чітко знати, хто я такий" так само мало глузду, якби я сказав: зараз я прокинувся й бачу щось реальне й істинне; та оскільки бачу ще не досить чітко, то я навмисно засну, аби в снах усе це уявлялося правдивішим і очевиднішим. Цим я цілком ясно визнаю, що ніщо з того, що я можу збагнути завдяки уяві, не належить моєму знанню про мене самого і розум слід старанно відволікати від подібного способу осягати, аби він сам міг точно визнати свою природу.

Отож, що я таке? Річ, яка мислить? А що таке річ, яка мислить? Це річ, яка сумнівається, пізнає, стверджує, заперечує, бажає або не бажає, а також уявляє й відчуває. Звісно, це не так і мало, якщо все це властиве моїй природі. А чому б і ні? Хіба я надалі не той, хто сумнівається майже в усьому, хоча розуміє й пізнає певні речі, хто переконливо стверджує тільки їх істинність, заперечуючи всі інші, хто бажає й прагне пізнати ще більше, хто не хоче помилятися, хто уявляє багато речей, іноді всупереч тим, що має, і хто відчуває так само багато ніби завдяки органам тіла? Чи в усьому цьому є бодай щось, що було б настільки достовірним, як те, що я є й що я існую, навіть якщо я й надалі спатиму, а той, хто дав мені життя, всіляко ошукуватиме мене? Чи бодай один із цих атрибутів можна вирізнити з мого мислення, тобто, так би мовити, відокремити від мене самого? Адже те, що я сам сумніваюся, розумію й бажаю настільки очевидно, що не виникає жодної потреби щось пояснювати. Я цілком певно здатен уявляти, бо хоча (як я вже припускав) може трапитись, що уявлені мною речі нереальні, здатність уявляти й надалі зберігається в мені, залишаючись частиною мого мислення. І, нарешті, я той самий, хто відчуває, тобто сприймає й пізнає речі немов через органи чуття, адже я справді бачу світло, чую шум і відчуваю тепло. Мені можуть зауважити, що ці реалії несправжні, а я сплю. Нехай, і все-таки достовірне принаймні те, що мені здається, начебто я бачу, чую або зігріваюсь; це, власне, те, що я називаю відчуттям, а взяте в такому точному розумінні - не що інше, як мислення. Тож я ясніше й виразніше, ніж доти, починаю пізнавати, який я.

Проте мені все ще здається, що тілесні речі, образи яких створюються моїм мисленням і які перевіряються відчуттям, сприймаються значно виразніше, ніж та, невідома мені часточка мене самого, що не піддається уяві: хоча, по суті, дуже дивно, що я краще й легше осягаю речі, які вважаю сумнівними й віддаленими, ніж речі справжні й достовірні, що належать моїй справжній природа. Проте я добре бачу, в чім тут річ: моєму розумові подобається збивати себе з пантелику, він ще не здатен триматись у справжніх межах істини. Спробуймо ще раз попустити віжки, аби пізніше, коли непомітно й доречно натягнемо їх, мати змогу легше ними управляти.

Почнімо з розгляду речей найзагальніших, які, на нашу думку, ми розуміємо найчіткіше, а саме тіл, що їх ми торкаємось і бачимо. Але не тіл узагалі, бо звичайно загальні поняття виявляються невиразнішими, а якого-небудь окремого тіла. Візьмімо, наприклад, шматочок воску, щойно вийнятого з вулика: він ще не втратив духмяності меду, який він містив, він дещо зберіг і від запаху квітів, з яких його зібрано; його колір, форма й величина очевидні; він твердий, холодний, піддається натискуванню, у відповідь на удар по ньому чуємо звук. Тобто йому властиві всі ознаки, що чітко вирізняють тіло.

Та ось, поки я говорив, його піднесено до вогню: те, що залишалося від смаку, пропадає, запах вивітрюється, колір змінюється, форма губиться, об'єм збільшується, він розріджується, нагріваючись, його ледве можна торкнутися, при ударі не чути жодного звуку. Чи ж він залишається тим самим воском і після такої переміни? Мусимо визнати, що так, ніхто цього не може заперечити... Що ж тоді було відомо про цей шматочок воску цілком точно? Звичайно, це не може бути щось із того, що я зауважив у ньому завдяки чуттям; оскільки всі речі, що в ньому доступні смакові, нюхові, доторкові й слухові, зазнали змін, і все ж це й далі той самий віск... Утім, можливо, що все якраз так, як я вважаю тепер, а саме, що віск... не був ні духмяністю меду, ні тими приємними пахощами квітів, ні тією білизною, ні тією формою, ні тим звуком, а був просто тілом, як трохи раніше уявлялось мені через оті властивості, що їх тепер заступили інші. Втім, що, власне кажучи, я уявляю собі, коли осягаю його таким? Уважно розгляньмо його й подивімось, що залишиться, коли відкинемо все, не належне до воску. Залишиться, звичайно, тільки щось просторове, гнучке й мінливе. А що воно таке, оце гнучке й мінливе? Може, як я уявляю собі, замість округлої форми цей віск здатний набути форми кубічної, а далі й трикутної? Певно, ні, оскільки я вважаю його здатним зазнавати безлічі подібних змін, ...то не зміг би переглянути цю нескінченність у своїй уяві, відповідно моє сприйняття воску формується не завдяки здатності уявляти. Що ж тоді таке просторовість? Може, вона також щось невідоме, адже коли віск нагрівається, вона розширюється, вона стає ще більшою, коли віск зовсім розтоплюється, іще більшою - при ще сильнішому нагріванні? Я не зумів би уявити собі ясно й правильно сутність воску, не припустивши, що в своїй просторовості він здатен набувати набагато більше форм, ніж я можу собі уявити. Тож доводиться визнати, що навіть в уяві я не здатен осягти, що таке віск, його осягає тільки мій інтелект... Я зупиняюсь на цьому шматочку воску зокрема, бо все сказане ще очевидніше для воску взагалі. То який він, той віск, який можна осягти лише інтелектом або розумом? ...Звичайно, це той самий шматочок, що його я бачу, торкаюся, уявляю, власне той, що його я знав від самого початку. Проте слід зазначити, що його сприйняття, або інакше дія, через яку його зауважують, - це ні бачення, ні дотик, ні уявлення, і ніколи нічим цим не було, хоча раніше так і здавалося, це лише сприйняття... розуму, що може, як раніше, виявитись недосконалим і нечітким, або, як тепер, ясним і виразним залежно від ступеня моєї зацікавленості властивими йому речами.

Проте я не дуже дивуюся, зауважуючи, наскільки мій розум слабкий і схильний непомітно впадати в оману. Адже коли я мовчки розглядаю все це в собі, мене, все ж, спиняють слова, і майже збивають із плину терміни побутової мови; адже ми кажемо, що бачимо той самий віск, коли його нам показують, а не твердимо, що він той самий на підставі того самого кольору й тієї самої форми; ...далебі з цього мені хотілося б зробити висновок, що ми пізнаємо віск завдяки зору, а не лише умоглядно, якби іноді я не виглядав з вікна на перехожих на вулиці, дивлячись на яких, я звичайно скажу, що бачу людей, так само як кажу, що переді мною віск, тимчасом як з вікна мені видно лише капелюхи й плащі, які можуть бути натягнені на привидів або на вигаданих людей, що рухаються за допомогою пружин... Та я роблю висновок, що це таки люди, тобто завдяки самій лише здатності висловлювати судження, що властива моєму розумові, я осягаю те, що начебто бачив на власні очі.

Людині, яка намагається піднести своє пізнання вище звичайного рівня, соромно шукати нагоди сумніватись у виразах і зворотах, запозичених у простолюду. Краще я провадитиму далі і розгляну, коли я найочевидніше й найдосконаліше осягав, що таке віск: або тоді, як уперше зауважив і вирішив, що пізнав його завдяки зовнішнім чуттям, або, зрештою, завдяки здоровому, як його називають, глузду, тобто здатності уявляти, або аж тепер, коли ще докладніше розглянув, що таке віск і як його можна пізнати. Сумніви тут, звісно, недоречні. Що в цьому першому сприйнятті було ясним і очевидним і не могло так само бути доступним і найменшій істоті? Та коли я відрізняю віск від його зовнішніх проявів і, ніби знявши з нього всі запони, розглядаю його голу сутність, то, звичайно, не можу осягнути його без людського розуму, навіть якщо моє судження в чомусь може виявитися помилковим.

Утім, що, власне, можна сказати про розум, тобто про себе самого? Адже досі я не допускаю в собі нічого, крім розуму. Що я можу розповісти про себе, який, начебто так ясно й чітко осягнув цей шматочок воску? Хіба ж я знаю себе не тільки з більшою істинністю й достовірністю, але й з більшою чіткістю й очевидністю? Бо якщо я висловлюю судження про існування воску на підставі того, що його бачу, то звідси ще очевидніше моє існування, хоча б тому, що я його бачу. Цілком можливо, що те, що я бачу, насправді не віск, можливо також, що я не маю очей, аби щось бачити; але коли я бачу або гадаю, що бачу (тут я проводжу різниці), неможливо, аби я сам, - той, що мислить, - був не чимось. Отож, якщо я вважаю, що віск існує, бо я його торкаюся, знову випливає те саме - що я існую; і якщо я суджу про нього на підставі того, що мені підказує уява або будь-яка інша причина, висновок знову буде такий самий. І те, що я зазначив тут про віск, можна застосувати до всіх інших речей, що перебувають поза мною. Тож якщо поняття воску або знання про нього здається чіткішим і виразнішим після того, як я виявив його не лише завдяки зору й доторку, є й з багатьох інших причин, наскільки ж то очевидніше, виразніше й чіткіше я повинен знати себе самого, адже всі причини, які допомагають пізнати й осягнути природу воску або якогось іншого тіла, значно легше й очевидніше свідчать про природу мого розуму? Причому в самому розумі міститься багато чого іншого, здатного сприяти висвітленню його природи, тож ті, що залежать від тіла, ...як ото останні, практично не варті й згадки.

Ось так я, врешті, непомітно повернувся туди, куди хотів: оскільки я вже знаю, що ми, власне кажучи, пізнаємо тіла... тільки завдяки нашій здатності сприймати, а не завдяки уяві або чуттям, і що ми пізнаємо їх не тому, що бачимо або торкаємось, а лише тому, що осягаємо думкою, мені, звісно, зрозуміло, що я ніщо не можу сприйняти легше, ніж пізнати своє тіло. Та оскільки відмовитись одразу від старих поглядів майже неможливо, бажано було б ненадовго затриматись тут, аби за допомогою тривалого розмислу закарбувати в пам'яті це нове знання.

 3. Мартін Гайдеггер. Що таке метафізика?

Мартін Гайдеггер (1889-1976)

Німецький філософ, творчість якого справила вирішальний вплив на формування сучасної феноменології, філософської герменевтики, екзистенціалізму, антропології, філософії мови, постструктуралізму та психоаналізу.

У творчості М. Гайдеггера можна умовно вирізнити два періоди - "ранній" та "пізній". "Ранній" М. Гайдеггер ще перебуває в межах традиційної філософії, яка тлумачиться ним як універсальна феноменологічна онтологія, що має на меті легітимізацію розмаїття видів буття сущого, спосіб осягнення їх єдності у понятті Буття (як такого) у межах єдиного трансцендентального горизонту (Часу).

Філософські наміри "пізнього" М. Гайдеггера трансформувалися в проект "подолання метафізики". Історія метафізики постає як історія "забуття Буття", прогресія мисленнєвої зосередженості на сущому, в процесі чого універсум сущого повністю перетворюється на потенційну предметність людської маніпуляції. Справжнє мислення, на думку "пізнього" М. Гайдеггера, має осмислювати саме Буття, яке визначає різні види сущого, а не лише один із них, У "пізнього" М. Гайдеггера Буття перетворюється на Подію, яка у засновку, що стримує себе від виявлення, визначає той спосіб буття сущого, що відкривається людині.

Що таке метафізика?

Що таке метафізика? Питання схиляє до очікувань, що йтиметься про метафізику. Ми вчинимо інакше. Розберемо окреме метафізичне питання. Тим самим ми зуміємо, якщо вдасться, перенестися безпосередньо в метафізику. Лише так ми дамо їй реальну можливість представити саму себе.

Нашу розмову почнемо з розгортання певного метафізичного питання, перейдемо потім до спроби розробити це питання і закінчимо відповіддю на нього.

Розгортання метафізичного питання. Філософія - з позицій здорового людського глузду - є, за Гегелем, "перегорнутим світом". Своєрідність нашого підходу вимагає відповідно попередньої характеристики. її ми отримуємо з двоїстої властивості всякого метафізичного запитування.

По-перше, будь-яке метафізичне питання завжди охоплює метафізичну проблематику загалом. Воно завжди йде від цього самого цілого. По-друге, будь-яке метафізичне питання може бути поставлене лише так, що той, хто питає, - як той, хто питає, - теж залучається до нього, тобто теж потрапляє під питання. Це буде нам вказівкою: наше метафізичне питання має торкатися цілого і виходити з сутнісного розташування нашої присутності, що запитує. Ми переймаємося питанням тут і тепер, для нас. А наша присутність - у співтоваристві дослідників, викладачів і тих, хто навчається, - визначається наукою. Яка сутнісна подія відбувається в підвалинах нашого людського буття через те, що наука стала нашою пристрастю?

Наукові галузі розташовані далеко одна від одної. Спосіб розроблення ними своїх предметів докорінно різний. Це розмаїття дисциплін, що розпалося, сьогодні ще якось скріплюється лише технічною організацією університетів та факультетів і зберігає певне значення тільки внаслідок практичного цілепокладання галузей. Укоріненість наук у їхніх сутнісній основі, навпаки, відмерла.

І все-таки: в усіх науках ми, згідно з їх найсправжнішою інтенцією, входимо у відношення з сущим самим по собі. Якраз якщо дивитися з погляду наук, жодна галузь не має переваги над іншою, ні природа над історією, ні навпаки. Ні один спосіб розробки предмета не має переваг перед рештою. Математичне пізнання не строгіше, ніж історико-філологічне. У нього є хіба що характер "точності", який не збігається зі строгістю. Вимагати від історіографії точності означало б виступати проти ідеї специфічної строгості гуманітарних наук. Світовідношення, що пронизує всі науки як такі, змушує їх шукати саме по собі суще, щоб згідно з його єством, змістом і способом існування зробити його предметом фронтального дослідження та обґрунтованого визначення. В науках - відповідно до їх ідеї - відбувається підхід впритул до суттєвої сторони всіх речей.

Це особливе відношення до світу, спрямоване на суще як таке, і собі підтримується і спрямовується певною вільно вибраною установкою людської екзистенції. Адже в якомусь відношенні до сущого перебувають і донаукова та позанаукова діяльність або бездіяльність людини. У науки на противагу повсякденній практиці є та характерна особливість, що вона притаманним лише їй чином підкреслено й діловито надає перше й останнє слово виключно самому предмету. Серед такої діловитості наукового дослідження, уявлення, обґрунтування має місце своєрідно обмежене підпорядкування науки самому по собі сущому, спрямоване на те, щоб розкриття останнього йшло лише від нього самого. Ця строга підлеглість дослідження і наукової теорії сущому переростає, далі, в підґрунтя для можливості свого роду провідної, нехай обмеженої, ролі науки всередині всієї людської екзистенції. Особливе світовідношення науки й установка людини, що спрямовує її, можуть бути цілком зрозумілими, звісно, лише якщо ми побачимо та вловимо, що відбувається за такого світовідношення і такої установки. Людина - суще серед іншого сущого - "займається наукою". Під час такого "заняття" відбувається не менш як вторгнення відомого сущого, що йменується людиною, у сукупність сущого, - правда, так, що під час цього вторгнення і завдяки йому суще розкривається саме в тому, що і як воно є. Вторгнення науки, розкриваючи суще, допомагає йому - по-своєму - стати передусім самим собою.

Ці три - світовідношення, установка, вторгнення - у своїй вихідній єдності вносять запальну простоту й гостроту присутності в наукову екзистенцію. Якщо ми недвозначно беремо висвітлену таким чином наукову присутність у своє володіння, то маємо сказати:

Те, на що спрямоване наше світовідношення, є саме суще - і більше ніщо.

Те, чим керується вся наша установка, є саме суще - і крім нього ніщо. Те, з чим працює дослідження, що втручається у світ, є саме суще - і ніщо понад те.

Але дивна справа: саме коли людина науки закріплює за собою свою найістиннішу суть, вона явно чи неявно заговорює і про щось інше. Дослідженню підлягає тільки суще і більше - ніщо: одне суще і крім нього - ніщо; єдине суще - і понад те - ніщо.

Як стоїть справа з цим Ніщо? Чи випадковість, що ми ненароком враз про нього заговорили? Чи справді це просто манера мови - і більше ніщо?

Та нащо нам клопотатися про це Ніщо? Адже саме наука відкидає Ніщо і залишає його як таке, що не має жодного значення. Або все-таки, коли ми таким чином залишаємо Ніщо, чи не полишаємо ми його тим самим у спокої? Хоча про полишення в якому спокої можна говорити, коли ми полишаємо Ніщо? А що, якщо, втім, уся ця мовна метушня відбувається вже в порожнечі словесної гри. Чи не доведеться науці на противагу їй тепер ще раз з усією серйозністю та тверезістю заявити, що для неї йдеться виключно про суще. Ніщо - чим ще воно може бути для науки, крім маячні й нісенітниці? Якщо наука тут у своєму праві, то зрозуміло одне: про Ніщо наука знати нічого не хоче. Зрештою, це й буде строго науковою концепцією Ніщо. Ми знаємо його, коли не хочемо про нього, про Ніщо, нічого знати.

Наука нічого не хоче знати про Ніщо. З тією самою очевидністю, однак, залишається правильним: коли вона намагається висловити власну суть, вона звертається за допомогою до Ніщо. Вона потребує того, що сама відкидає. Що за двоїстість виявляється тут?

При осмисленні нашої сьогоднішньої екзистенції як такої, що визначається через науку, ми потрапили у саму гущину суперечності. Суперечність сама по собі розгортається у питання. Питання тільки й очікує, щоб його явно висловили: як справа з Ніщо?

Розробка питання. Розробка питання про Ніщо має поставити нас у становище, на засадах якого або стане можливо на нього відповісти, або виявиться неможливість відповіді. Ми залишилися з Ніщо в руках. Наука із зарозумілою байдужістю щодо нього залишає його нам як те, що "не існує"

Спробуємо все ж поставити питання про Ніщо. Що таке Ніщо? Вже перший підступ до цього питання виявляє щось незвичне. Ставлячи таке питання, ми попередньо уявляємо Ніщо як дещо, яке тим чи іншим чином "є"

- ніби щось суще. Але саме від сущого Ніщо абсолютно відмінне. Наше питання про Ніщо - що і як воно, Ніщо, є - викривляє предмет питання до його протилежності. Питання саме себе позбавляє власного предмета.

Відповідно і жодна відповідь на таке питання теж цілком неможлива. Справді, вона неминуче набуватиме форму: Ніщо "є" тим-то й тим-то. І питання, і відповідь щодо Ніщо однаково безглузді.

Так що не вимагається, буцімто, навіть жодної відсічі з боку науки. Часто цитоване як основне правило будь-якого взагалі мислення положення про уникання суперечності, загальнообов'язкова "логіка" докорінно підсікають наше питання. Мисленню, котре за своєю суттю завжди є мисленням про щось, справді довелося б, перейнявшись осмисленням Ніщо, діяти врозріз із власною суттю.

Оскільки, таким чином, нам взагалі відмовлено у можливості зробити Ніщо предметом думки, то з усім нашим запитуванням про Ніщо ми вже підійшли до кінця - за умови, що в цьому питанні "логіка" підноситься як остання інстанція, що розсудок є засобом, а мислення - способом вловити Ніщо в його витоках і прийняти рішення про можливі шляхи його розкриття.

Як, невже можна замахнутися на панування "логіки"? Невже розсудок

- не повноправний пан у нашому питанні про Ніщо? Адже все ж лише за його допомогою ми взагалі отримуємо можливість дати дефініцію Ніщо і поставити його як проблему, нехай навіть таку, що підриває себе. Справді, Ніщо є запереченням усієї сукупності сущого, воно абсолютно не-суще. Тим самим ми певним чином підводимо Ніщо під наведене вище визначення негативного й, отже, напевне, такого, що заперечується. Заперечення ж, зі свого боку, відповідно з панівним і здавна недоторканним ученням "логіки" є специфічною дією розсудку. Як ми збираємося тоді у питанні про Ніщо або хоча б у питанні про його підзапитність полишити розсудок у спокої? - Чи такий вже надійний, однак, вихідний засновок цих міркувань? Хіба Ні, негативність і тим самим заперечення є тим вищим визначенням, під яке підпадає серед іншого і Ніщо як особливий рід того, що заперечується? Невже Ніщо існує лише тому, що є Ні, тобто заперечення? Чи якраз навпаки? Заперечення і Ні є лише тому, що є Ніщо? Це не лише не вирішено, але навіть і не продумано до постановки чіткого питання. Будемо стверджувати: Ніщо попередніше, ніж Ні і заперечення.

Якщо ця теза обґрунтована, то можливість заперечення як дія розсудку і разом із нею сам розсудок залежать певним чином від Ніщо. Як він тоді може бути щодо Ніщо вирішальною інстанцією? Чи не походить позірна абсурдність питання та відповіді щодо Ніщо, зрештою, просто від сліпого свавілля розсудку, що розперезався.

Утім, якщо вже ми не даємо формальної неможливості питання про Ніщо збити себе з пуття і наперекір їй все ж ставимо це питання, то маємо, напевне, задовольнити, тому що так чи інакше залишається основною вимогою для можливості постановки будь-якого питання. Якщо вже ми понад усе маємо поставити питання про Ніщо - про нього самого, - то тоді потрібно, щоб воно спочатку просто існувало. Потрібно, щоб ми мали шанс із ним зіштовхнутися.

Де нам шукати Ніщо? Як нам знайти Ніщо? Чи не зобов'язані ми взагалі, щоб знайти щось, наперед уже знати, що воно існує? Справді, людина насамперед і головним чином здатна шукати лише тоді, коли із самого початку припускає існування того, що шукає. У цьому випадку, однак, тим, що шукають, є Ніщо. Невже бувають пошуки без цього наперед відомого існування, пошуки, яким відповідає одне чисте відшукування?

Що б тут не було, Ніщо нам відоме, хоча б просто тому, що ми постійно побіжно і бездумно говоримо про нього. Це буденне, зблякле всією сірістю самих по собі зрозумілих речей Ніщо, що так непримітно миготить у нашому багатослів'ї, ми не могли б навіть нашвидкуруч вкласти у "визначення": Ніщо є повним запереченням усієї сукупності сущого. Чи не дасть нам ця характеристика Ніщо в гіршому випадку хоч натяк на той напрям, у якому ми лише й можемо наштовхнутися на Ніщо?

Утім, адже навіть якщо ми поки залишимо осторонь проблематичність відношення між запереченням і Ніщо, яким мислимим чином ми - кінечні істоти - можемо зробити сукупність сущого доступною одночасно як у її всезагальності самій по собі, так і для нас? Ми, мабуть, у змозі помислити суще цілком в "ідеї" його сукупності, подумки піддати цей продукт уяви запереченню і знову "помислити" як таке, що заперечується. На цьому шляху ми, звісно, отримаємо формальне поняття уявного Ніщо, однак ніколи не отримаємо саме Ніщо. З іншого боку, адже Ніщо - ніщо, і між уявним і "справжнім" Ніщо може і не виявитися відмінності, тим паче, що Ніщо в собі теж пропонує повну відсутність будь-яких відмінностей. Та й саме "справжнє" Ніщо - хіба воно не знову те саме закамуфльоване, але від того не менш абсурдне поняття існуючого Ніщо? Хай тепер це буде востаннє, коли протести розсудку заважають нашим пошукам, правомірність яких може бути доведена лише фундаментальним досвідом Ніщо.

Як правильним є те, що ми ніколи не схоплюємо все суще в його безумовній сукупності, так безсумнівним є й те, що ми все ж часто-густо бачимо себе як таких, що стоять посеред сукупності сущого, що так чи інакше прочинилася. Охоплення сукупності сущого, власне, за самою своєю природою відрізняється від відчуття себе посеред сущого загалом. Перше в принципі неможливе. Друге постійно здійснюється у нашому бутті. Звичайно, справа виглядає так, ніби в наших повсякденних турботах ми прив'язані саме тільки до того чи іншого конкретного сущого, буцімто загублені в тому чи іншому колі сущого. Якою б розколотою, однак, не здавалася повсякденність, вона все ж, нехай лише у вигляді тіні, ще містить у собі суще як єдність "цілого". Навіть тоді, і саме тоді, коли ми ще не переймаємося безпосередньо речами та самими собою, нас захоплює це "загалом", наприклад, за справжньої нудьги. До неї ще далеко, коли нам просто видається нудною ця книжка чи той спектакль, та професія чи це неробство. Вона вривається, коли "бере тиск". Глибокий сум, що бродить у безоднях нашого буття, ніби глухий туман, зміщує всі речі, людей і тебе самого разом із ними в одну масу якоїсь дивної байдужості. Цим сумом прочиняється суще в цілому.

Іншу можливість такого прочинення таїть радість від близькості людської присутності, а не просто особистості - коханої людини.

Подібний настрій, коли "все" стає якимось особливим, дає нам - у світлі цього настрою - відчути себе посеред сущого загалом. Наш настрій не лише прочиняє нам, щоразу по-своєму, суще в цілому, але таке прочинення - у принциповій відмінності від того, що просто трапляється з нами, - є водночас і фундаментальною подією нашого буття.

Те, що ми називаємо такими "відчуттями", не є ні миттєвим акомпанементом нашої мисленнєвої і вольової діяльності, ні просто спонукою до такої, ні переживанням, що випадково напливає з тих, які доводиться якось долати.

Утім, саме коли настрої ставлять нас таким чином перед сущим загалом, вони закривають від нас Ніщо, яке шукається. Ми тим більше не будемо тут висловлювати думку, ніби акт заперечення сукупного сущого, як воно прочиняється нам у настроях, поставить нас перед Ніщо. Поставити нас перед ним по-справжньому міг би також лише настрій, який за самою суттю здійсненого в ньому розкриття виявляє Ніщо.

Чи буває у нашому бутті така налаштованість, яка здатна наблизити його до самого Ніщо?

Це може відбуватися і дійсно відбувається - хоча досить рідко, лише миттєво, - у фундаментальному настрої жаху. Під "жахом" ми розуміємо тут не ту надто часту здатність жахатися, яка, власне, споріднена з надлишком полохливості. Жах докорінно відрізняється від остраху. Ми боїмося завжди того чи іншого конкретного сущого, яке нам загрожує у тому чи іншому визначеному відношенні. Страх перед чимось також завжди стосується якихось певних речей. Оскільки побоюванню та страху притаманна ця окресленість причини і предмета, боязкий і полохливий міцно пов'язані речами, серед яких перебувають. У намаганні врятуватися від чогось - від ось цього - вони губляться і щодо решти, тобто загалом "втрачають голову".

За жаху для такого сум'яття вже немає місця. Найчастіше якраз навпаки, жаху притаманний якийсь заціпенілий спокій. Хоча жах - це завжди жах перед чимось, але не перед цією ось конкретною річчю. Жах перед чимось - завжди жах від чогось, але не від цієї ось певної загрози. І невизначеність того, перед чим і від чого бере нас жах, є не просто брак визначеності, а принципова неможливість визначити, що там не було б. Вона дає про себе знати у наведеній нижче загальновідомій формулі.

У стані жаху, кажемо ми, "людині робиться моторошно". Що "робить себе" моторошним і якій "людині"? Ми не можемо сказати, перед чим людині моторошно. Робиться моторошно взагалі. Усі речі і ми самі потопаємо в якійсь байдужості. Потопаємо, однак, не у значенні простого зникнення, а речі повертаються до нас цим своїм осіданням як таким. Просідання сущого загалом насідає на нас за жаху, пригнічує нас. Не залишається нічого для опори. Залишається і зашморгує нас - серед вислизання сущого - тільки це "ніщо".

Жахом прочиняється Ніщо.

У стані жаху "земля йде з-під ніг". Точніше: жах забирає у нас землю з-під ніг, тому що змушує вислизати суще загалом. Звідси і ми самі - ось ці існуючі люди - із загальним провалом сущого теж вислизаємо самі від себе. Тому моторошно робиться в принципі не "тобі" і "мені", а "людині". Тільки наша чиста присутність в ураженні цього провалу, коли йому вже немає на що опертися, все ще тут.

Жах перебиває в нас здатність мовлення. Оскільки суще загалом вислизає і насувається пряме Ніщо, перед його лицем змовкає всяка балаканина з її "є". Те, що ми, охоплені "страхіттям", часто намагаємося порушити порожню тишу жаху будь-якими словами, лише підкреслює насування Ніщо. Що жахом прочиняється Ніщо, людина сама підтверджує відразу, як тільки жах відступить. З ясністю розуміння, що тримається на свіжості згадок, ми змушені визнати: там, перед чим і з приводу чого нас охопив жах, не було, "власне", нічого. Так воно і є: саме Ніщо - як таке - постало перед нами.

У фундаментальному настрої жаху ми досягли тієї події у нашому бутті, завдяки якій відкривається Ніщо і виходячи з якої має поставати питання про нього.

Як стоїть справа з Ніщо?

Відповідь на питання. Єдино важливу для нашої найближчої мети відповідь можна вважати вже здобутою, як тільки ми потурбуємося про те, щоб питання про Ніщо дійсно продовжувало стояти перед нами. Що від нас вимагається, так це простежити за перетворенням людини на свою чисту присутність, яке відбувається з нами в настрої жаху, і схопити Ніщо, що відкривається тут, таким, яким воно дає про себе знати. Цьому сприяє вимога категорично відхиляти ті характеристики Ніщо, які склалися не з огляду на його самого.

Ніщо дає про себе знати в настрої жаху - але не як суще. Так само не виступає воно і як предмет аналізу. Жах зовсім не спосіб осягнення Ніщо. Однак саме завдяки йому і в ньому Ніщо прочиняється. Хоча знову ж не так, ніби воно постає в чистому вигляді "поряд" із сукупністю сущого, що моторошно просідає. Слід сказати навпаки: Ніщо виступає за жаху водночас із сукупністю сущого. Що означає це "водночас із"?

За жаху суще загалом стає хитким. У якому значенні стає? Адже суще все ж не знищується жахом так, що залишає після себе Ніщо. Та й як йому знищуватися, коли жах супроводжується саме нашою абсолютною неміччю щодо сущого загалом. Швидше, Ніщо прочиняється, власне, разом із сущим і в сущому як у такому, що вислизає у своїй повноті.

За жаху зовсім не відбувається знищення всього сущого самого по собі; проте нам точно так само немає жодної потреби виробляти спочатку заперечення сущого загалом, щоб уперше отримати Ніщо. Не кажучи вже про те, що жаху як такому чужа експліцитна побудова негативних висловлювань, з подібним запереченням, буцімто таким, що має синтезувати Ніщо, ми в будь-якому разі запізнилися б. Ми вже до цього зустрілися з Ніщо. Воно, ми сказали, виступає "одночасно" з вислизанням сущого загалом.

За жаху відбувається сахання від чогось, але це сахання - не втеча, а заціпенілий спокій. Сахання випливає з Ніщо. Ніщо не затягує в себе, згідно зі своїм єством відсилає від себе. Відсилання від себе як таке є разом з тим - за рахунок того, що воно змушує суще вислизати, - відсилання до сущого загалом, що потопає. Це відштовхування-відсилання до сущого, що вислизає загалом, що звідусіль тіснить нас за жаху, становить єство Ніщо: нищення. Воно не є ні знищенням сущого, ні підсумком якогось заперечення. Нищення жодним чином не дозволяє і списати себе на рахунок знищення і заперечення. Ніщо саме нищить.

Нищення не випадкова подія, а те відштовхуюче відсилання до вислизаючого сущого загалом, яке прочиняє це суще у його повній, до того прихованій дивності, як щось зовсім Інше - на противагу Ніщо.

У світлій ночі жахаючого Ніщо вперше відбувається найпростіше розкриття сущого як такого: розкривається, що воно є суще, а не Ніщо. Це "а не Ніщо", що виглядає у фразі необов'язковим додатком, - зовсім не пояснення заднім числом, а вихідна умова можливості довільного розкриття сущого загалом. Єство Ніщо, що нищить вихідним чином, і полягає в цьому: воно вперше ставить наше буття перед сущим як таким.

Лише на основі вихідного явлення Ніщо людська присутність здатна підійти до сущого і вникнути в нього. Оскільки наша присутність за самою своєю суттю полягає у відношенні до сущого, яким воно й не є і яким воно саме є, як така присутність воно завжди відбувається з Ніщо, що раніше вже прочинилося.

Людська присутність означає висунутість у Ніщо.

Висунута в Ніщо, наша присутність у будь-який момент завжди наперед уже виступає за межі сущого загалом. Цей вихід за межі сущого ми називаємо трансценденцією. Не була б наша присутність в основі свого єства такою, що трансцендує, тобто, як ми можемо тепер сказати, якби воно не було попередньо завжди вже висунутим у Ніщо, воно не могло б постати щодо сущого, а отже, і щодо самого себе.

Без вихідної відкритості Ніщо немає жодної самості й жодної свободи.

Тим самим відповідь на питання про Ніщо отримана. Ніщо - не предмет, ні взагалі щось суще. Воно не зустрічається ні саме по собі, ні осторонь від сущого на кшталт додатка до нього. Ніщо є умовою можливості розкриття сущого як такого для людського буття. Ніщо не становить, власне, навіть антоніма щодо сущого, а вихідним чином належить до самих його засад. У бутті сущого здійснює своє нищення Ніщо.

Тепер, нарешті, надамо слово надто вже довго стримуваному сумніву. Якщо наша присутність здатна входити у відносини з сущим, тобто екзистенціювати, лише завдяки висунутості в Ніщо та якщо Ніщо первинно відкривається лише у настрої жаху, чи не доведеться нам постійно втрачати ґрунт під ногами в цьому жаху, щоб мати можливість взагалі екзистенцію-вати? Але чи не самі ми визнали, що чистий жах буває рідко? Що головне, ми все так чи інакше екзистуємо і входимо у відносини із сущим, яким ми не є і яким є самі, - без будь-якого такого жаху. Чи не є він примхливою вигадкою, а приписане йому Ніщо - запобігливістю?

Але що означає, що початковий жах буває лише в рідкісних миттєвостях? Лише одне: на поверхні й часто-густо Ніщо за своєю вихідною суттю від нас затулене. Чим же? Тим, що ми в певному розумінні даємо собі цілком потонути в сущому. Чим більше ми у своїх стратагемах повертаємося до сущого, тим менше даємо йому вислизнути як такому; тим більше відвертаємося від Ніщо. Тому і тим певніше ми виганяємо себе на буденну зовнішню поверхню нашого буття.

Утім, це наше постійне, хоча й двозначне відвертання від Ніщо до певних меж відповідає його власному сенсу. Воно, Ніщо, у своєму нищенні саме й відсилає нас до сущого. Ніщо нищить безугавно без того, щоб ми знали про цю подію тим знанням, яким повсякденно керуємося.

Що може нав'язливіше говорити про постійну і повсюдну, хоча й затулену, відкритість Ніщо для нашої присутності, ніж заперечення? Вона, однак, зовсім не додає до даності своє Ні від себе як засіб відштовхування і протиставлення, на кшталт якоїсь ізолюючої прокладки. Та і як може заперечення видобути своє Ні із самого себе, коли воно лише і здатне заперечувати, коли йому вже наперед дано щось, що підлягає запереченню? А як інакше побачити у заперечуваному і тому, що підлягає запереченню, щось приречене на "Ні", якщо не внаслідок того, що будь-яка думка як така наперед вже має Ні на увазі? Ні, зі свого боку, здатне відкритися лише тоді, коли його джерело, тобто нищення, у ролі якого перебуває Ніщо, й, отже, саме Ніщо виходить зі своєї потаємності. Не Ні виникає через заперечення, а заперечення коріниться в Ні, що випливає з нищення Ніщо. Заперечення є лише різновидом поведінки, що нищить, тобто такої, яка наперед вже спирається на нищення Ніщо.

Тим самим названа вище теза нами в основному доведена: Ніщо - джерело заперечення, не навпаки. Якщо таким чином могутність розсудку надламується в галузі питань про Ніщо та про буття, то вирішується і доля панування "логіки" всередині філософії. Сама ідея "логіки" розпливається у вирі первиннішого запитування.

Наскільки б часто і розмаїто заперечення - висловлене чи ні - не пронизувало собою будь-яке мислення, воно в жодному разі не є єдиним повноправним свідченням тієї відкритості Ніщо, яка сутнісно належить нашому буттю. Заперечення за суттю не можна визнавати ні єдиним, ні навіть головним родом поведінки, що нищить, в якій наше буття сколихується нищенням Ніщо. Бездонніше, ніж проста доречність обдуманого заперечення,

- жорсткість дії всупереч і розрізаюча гострота презирства. Відповідальніше - мука неспроможності й нещадність заборони. Гнітючіше - гіркота втрати.

Ці можливості поведінки, що нищить, - сили, серед яких наше буття несе, хоча й не долає, свою занедбаність, - зовсім не різновиди простого заперечення. Це не заважає їм, звісно, виявлятися в Ні та в запереченні. Тут заперечення з особливою ясністю видає свою порожнечу і розмах. Суцільна просякнутість нашого буття поведінкою, що нищить, - свідчення постійної і, зрозуміло, затіненої розгорнутості Ніщо, що розкривається у своїй первинності лише жахом. Але саме завдяки цій постійно схованій присутності вихідний жах у нашому бутті переважно пригнічено. Жах - з нами. Вій тільки спить. Його наскрізне дихання віє в нашому бутті - найменше у схильному "жахатися"; непомітно - у діловитому з його "так-так", "ні-ні"; найраніше у потаємному; найвпевненіше у тому, що зазнало потрясіння, та дерзновенному людському бутті. А останнє здійснюється лише через те, на що себе витрачає, щоб зберегти таким чином свою останню велич.

Жах, що супроводжує завзятість, не потребує жодного протиставлення себе ні радості, ні затишному самозадоволенню мирних занять. Він полягає

- по цей бік подібних протиставлень - у таємній спілці з окриленістю й у покорою творчої туги.

Первинний жах може прокинутися у нашому бутті у будь-який момент. Для цього зовсім не потрібно, щоб його розбудила якась екстравагантна подія. Глибині його дії відповідає нікчемність можливих приводів для нього.

Він постійно готовий увірватися до нас, і все ж вривається, вириваючи ґрунт з-під наших ніг, лише дуже рідко.

Висунутість нашого буття в Ніщо на ґрунті потаємного жаху робить людину заступником Ніщо. Ми настільки кінечні, що самі ніяк не можемо власним рішенням і власною волею поставити себе перед лицем Ніщо. У такі безодні нашого буття в'їдається ця обмеженість кінцем, що у справжній і безумовній кінечності нашій свободі відмовлено.

Висунутість нашого буття у Ніщо на ґрунті потаємного жаху є переступанням за суще в цілому: трансценденцією.

Наше запитування про Ніщо покликане продемонструвати нам метафізику саму по собі. Назва "метафізика" йде від грецького. Цей дивовижний титул був пізніше витлумачений як позначення такого дослідження, котре виходить trans - "за" суще як таке.

Метафізика - це запитування понад суще, за його межі, так, що ми отримуємо після цього суще для розуміння як таке і загалом.

У питанні про Ніщо такий вихід за суще загалом має місце. Тим самим наше питання виявляється "метафізичним". Подібним питанням ми дали на самому початку двоїсту характеристику: кожне метафізичне питання охоплює насамперед все ціле метафізики. У кожне метафізичне питання, крім того, щоразу включається також і людське буття, що запитує.

У якому розумінні питання про Ніщо пронизує і скріплює собою сукупне ціле метафізики?

Про Ніщо метафізика здавна висловлюється в одній відомій - звісно, багатозначній - тезі: ex nihilo nihil fit, з Ніщо нічого не виникає. Хоча під час розгляду цієї тези Ніщо саме по собі ніколи, власне, проблемою не стає, проте у світлі того чи іншого погляду на Ніщо тут набуває виявлення відповідне принципове і визначальне розуміння сущого. Антична метафізика бере Ніщо у розумінні не-сущого, тобто неоформленого матеріалу, який не може сам собі надати образу оформленого сущого, що постає, відповідно, тим чи іншим "видом" (ейдосом). Суще тут - образ, що формує сам себе, котрий як такий постає в осяжній певності (подобі). Джерело, правомірність і межі цього розуміння буття так само мало піддаються з'ясуванню, як і саме Ніщо. Християнська догматика на противагу цьому заперечує істинність положення ex nihilo nihil fit, водночас наділяючи Ніщо новим значенням у розумінні повної відсутності позабожественного сущого: ex nihilo fit - ens creatum. Ніщо стає тепер антонімом до істинно сущого, до summum ens, до Бога як ens increatum. І знову ця інтерпретація Ніщо відсилає до осноположного розуміння сущого. Метафізичне розуміння сущого розташовується тут, однак, у тій самій площині, що і питання про Ніщо. Питання про буття і про Ніщо як такі однаково випускаються. При цьому нікого не бентежить навіть те утруднення, що якщо Бог творить з нічого, то саме він має перебувати у визначеному відношенні до Ніщо. Разом із тим якщо Бог є

Бог, то знати Ніщо він не може - остільки, оскільки "абсолют" виключає з себе будь-яку "нікчемність".

Ця начорно накидана історична ретроспектива демонструє Ніщо як антонім власне сущого, тобто як його заперечення. Коли Ніщо стає певним чином проблемою, то відбувається зовсім не просто лише уточнення цього контрастного співвідношення, але вперше тільки і виникає власне метафізична постановка питання про буття сущого. Ніщо вже не залишається невизначеною протилежністю сущого, а прочиняє свою належність до буття сущого.

"Чисте буття і чисте ніщо суть тому одне й те саме". Ця теза Гегеля цілком правомірна. Буття та Ніщо взаємоналежать одне одному, однак не тому, що вони - з позицій гегелівського розуміння мислення - збігаються за своєю невизначеністю і безпосередністю, а тому, що саме буття за своїм єством кінечне і виявляється лише в трансценденції висунутого в Ніщо людського буття.

Якщо питання про буття як таке, зі свого боку, - всеохопне питання метафізики, то і питання про Ніщо виявляється таким, що охоплює всю сукупність метафізики. Питання про Ніщо пронизує собою все ціле метафізики, однак ще й тому, що мимоволі ставить нас перед проблемою походження заперечення, тобто, власне, перед вирішенням питання про правомірність панування "логіки" в метафізиці.

Стара теза ex nihilo nihil fit набуває у такому разі ще одного значення, що потрапляє в саму суть проблеми буття й оповіщає: ex nihilo omne ens qua ens fit, У Ніщо людської присутності суще загалом вперше тільки і приходить до самого себе згідно зі своєю найвласнішою можливістю, тобто кінцевим чином.

А в якому розумінні питання про Ніщо, будучи метафізичним, вбирає в себе наше буття, що запитує? Ми характеризуємо наш тутешній і теперішній досвід буття як сутнісно визначений наукою. Якщо наше буття, що визначається нею, пов'язане з питанням про Ніщо, то це питання має робити його проблематичним.

Наше наукове буття набуває своєї простоти і загостреності завдяки тому, що підкресленим чином вступає у відношення до самого по собі сущого і лише до нього. Науці хотілося б Ніщо відкинути з жестом зверхності. Тепер, однак, у питанні про Ніщо виявляється, що це наше наукове буття можливе лише в тому випадку, якщо воно попередньо вже висунуте в Ніщо. Воно розуміє себе таким, яким воно є, тільки тоді, коли не ухиляється від Ніщо. Горезвісні тверезість і всесилля науки перетворюються на глузування, якщо вона не приймає Ніщо всерйоз. Лише завдяки відкритості Ніщо наука здатна зробити суще як таке предметом дослідження. Тільки тоді наука екзистує, відштовхуючись від метафізики, вона здатна знову і знову відстоювати своє сутнісне завдання, котре не в збиранні й упорядкуванні знань, а в розімкненні, яке щоразу заново досягається, всього простору істини природи й історії.

Тільки тому, що в основі людського буття прочиняється Ніщо, дивність сущого, що відчужує, здатна захопити нас повною мірою. Тільки коли нас пригнічує дивність сущого, що відчужує, воно пробуджує в нас і викликає здивування щодо себе. Лише на основі здивування - тобто відкритості Ніщо - виникає питання "Чому?". Тільки завдяки можливості цього "Чому?" як такого ми здатні запитувати цілеспрямовано про засади та обґрунтовувати. Тільки завдяки нашій здатності запитати й обґрунтовувати для нашої екзистенції стає доступною доля дослідника.

Питання про Ніщо нас самих - тих, хто питає, - ставить під питання. Воно - метафізичне.

Людське буття може входити у відношення до сущого лише тому, що висунуте в Ніщо, Вихід за межі сущого здійснюється у самій основі нашого буття. Але такий вихід і є метафізикою у власному розумінні слова. Тим самим припускається: метафізика належить до "природи людини". Вона не є ні розділом шкільної філософії, ні галуззю примхливих інтуїцій. Метафізика є основною подією в людському бутті. Вона є і самим людським буттям. Оскільки істина метафізики міститься в цій бездонній основі... вона характеризується ризиком найглибшої оманливості, яка постійно її підстерігає. Тому до серйозності метафізики науці зі всією її строгістю ще дуже далеко. Філософію ніколи не можна вимірювати на масштаб ідеї науки.

Якщо ми дійсно перейнялися розгорнутими в нас питаннями про Ніщо, то метафізика непросто продефілювала перед нами у своїх зовнішніх рисах. Разом з тим ми і не "занурилися" в неї ніби вперше. Ми й не можемо в неї зануритися, тому що - оскільки екзистуємо - завжди вже перебуваємо в ній. Оскільки людина екзистує, тим чи іншим чином здійснюється і її філософування. Філософія - те, що ми так називаємо, - є приведенням у рух метафізики, в якій філософія приходить до себе самої і до своїх нагальних завдань. А філософія приходить у рух лише завдяки своєрідному стрибку, в якому наша власна екзистенція присвячується сутнісним можливостям людського буття загалом. Для цього стрибка вирішальним є: насамперед, надання простору для сутнього в цілому; потім - вільне відпускання себе в Ніщо, тобто позбавлення від божків, які у кожного є і в яких кожний має звичку ховатися, нарешті - допущення розмаху цієї безопірності, щоб у своїх злетах вона постійно поверталася до основного питання метафізики, самим Ніщо вимушеного: чому взагалі є суще, а не, навпаки, Ніщо?

IV. Філософські обрії світогляду

Володимир Шинкарук (1928-2001)

 Володимир Іларіонович Шинкарук - український філософ, засновник Київської світоглядно-антропологічної школи. Перегляд традиційного філософування в руслі гуманізму пов'язаний у нього з прагненням занурити його у світову та вітчизняну філософську й культурну традицію і тим самим повернутися до втрачених можливостей, відродити духовний багаж, забутий у роки панування схоластичної державної ідеології.

В.І. Шинкарук - визнаний в Україні та поза її межами дослідник співвідношення онтологічного, логіко-гносеологічного та світоглядно-антропологічного змісту філософії.

Світогляд і філософія

Світогляд є однією із суспільно вироблених форм відображення дійсності у свідомості людини. Його відмінна риса полягає в тому, що він відображає дійсність у її цілісності - як природно-суспільний світ життя й діяльності людини - і в її значущості для людини - крізь призму суспільних відносин, життєвих інтересів. Світогляд - невід'ємний атрибут людської свідомості. У ньому безпосередньо виражена суспільна природа людини й творчий характер її свідомості.

<...>

Якщо життя в його реальних здійсненнях, справах і турботах є життям безпосередньої дії, то життя у свідомості охоплює минуле, сьогодення й майбутнє й поєднує їх у єдине ціле, де минуле не залишається "позаду'', а "йде" з нами, і де майбутнє не приховане, а "бачиться", проектується, переживається. Свідомість і є зв'язок часів в актах життєдіяльності людини.

<...>

Найважливішою особливістю людини є здатність переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє - як справжнє. Все те, що йде в минуле, не зникає з нашого життя, а входить до нашої свідомості, відтворюється пам'яттю й уявою, переживається багато разів, іноді з ще більшою силою, ніж у момент реальної події. Звичайно, не все, що трапляється в житті, не всі часи нашого буття входять у наше "внутрішнє" життя, у сферу переживань людини. До цієї сфери входить тільки "наповнений" час, час життєвих справ і подій. Вони ж і пов'язують різні часи життя людини в живу нитку часу цього життя.

Однак людська свідомість - не фільмоскоп, що фотографічно відтворює події минулого життя в їх хронологічній послідовності. Вона має творчий характер, спирається на продуктивну силу уяви, що відтворює картини минулого в їхньому зв'язку з життєвою ситуацією в сьогоденні й орієнтована на можливі події в майбутньому. У свідомості наше минуле з'являється перед нами з вершини (або "яру") досягнутого, у світлі всього життєвого досвіду - й особистого, і суспільного.

<...>

Та обставина, що людська свідомість дається індивідам суспільно, є найважливішим чинником, який визначає її відносну незалежність від детермінант індивідуальної життєдіяльності. На цьому ґрунтується її здатність "підніматися" над індивідуальним життям, "протистояти" життєвим умовам індивідуального буття, жити "життям роду", а при визначенні життєвих цілей виходити не тільки й не стільки із сущого, скільки з належного.

У всій своїй творчій діяльності людська свідомість завжди мала й має соціально-практичну спрямованість. Як би далеко вона не відходила від дійсності, її функція полягає в тому, щоб слугувати цілям її практичного перетворення; однак дійсність далеко не настільки піддатлива, як ті духовні утворення, з якими має справу свідомість. У сфері свідомості можна створювати (і створюються) образи й можливого, і неможливого, у сфері ж дійсності - тільки можливого. Тут творча діяльність опосередковується реальними умовами й наявними засобами відкриття можливого й здійснення (побудови, відтворення) його як дійсного. Об'єктивний світ творчої діяльності людини - це світ реальних можливостей, відкритих в умовах людської життєдіяльності й обумовлених його об'єктивними закономірностями. Сутність творчості як предметної діяльності й полягає у відкритті цих можливостей та "доопрацюванні" того, що не зробила або чого не в змозі зробити сама природа, але в "доопрацюванні" його відповідно до "мірок" людини, до її потреб й життєвих цілей. Це стосується й соціальної творчості, де для створення нового необхідна також наявність можливостей для її реального здійснення.

<".>

Пізнання й свобода - дві необхідні взаємоопосередковані передумови творчого процесу. Оскільки пізнання є творчістю, воно передбачає свободу; оскільки свобода обмежується вибором здійсненних можливостей, вона припускає пізнання можливого й неможливого. Діапазон реальної свободи в практичній дії визначається пізнанням. Свобода не тільки пізнання необхідності, а й відкриття можливостей і засобів підпорядкування останньої життєвим цілям людини. Оскільки творчий процес пов'язаний із пошуком можливого, то його об'єктом є не тільки необхідність, а й випадковість. І це суттєво. У практичній діяльності людини використання випадків, випадкового збігу або розбіжності подій, випадкового збігу обставин тощо відіграє неабияку роль. Тому людська свідомість при побудові образів можливого, особливо в параметрі майбутнього, орієнтована й на випадковий збіг обставин, взагалі на різного роду випадковості. Адже у світі випадків незрівнянно більше можливостей (і сприятливих, і несприятливих), ніж у світі необхідності.

Але випадкова можливість є тільки можливою можливістю. Достовірному передбаченню вона не піддається. Ця обставина, а також те, що протягом тисячоліть суспільні умови людського життя складалися стихійно й об'єктивна необхідність пробивала собі дорогу крізь масу непередбачених випадків, зумовлювали орієнтацію свідомості не тільки на достовірні знання, а й на припущення.

Роль припущення в різних сферах творчості різна. У спеціалізованому науковому пізнанні воно виконує функцію гіпотези, що піддається експериментальній і теоретичній перевірці. У практичній життєдіяльності її роль інша. Тут експериментальна й теоретична перевірка того або іншого припущення, висунутого для прийняття рішень, у більшості випадків просто нездійсненна. Тут, як правило, "спочатку справа", а потім достовірне знання. Останнє приходить уже після здійснення дії, так би мовити, "заднім числом". Трапляється, що припущення, на основі якого приймалося рішення, виявляється помилковим. Тоді нам доводиться "розплачуватися" за свою помилку аж ніяк не теоретично, а по-житейськи. До припущень практичного життя ми ставимося не як до гіпотез, а як до взятих на віру знань. Об'єктивне припущення - це ймовірнісне знання; воно перетворюється на достовірне знання після здійснення дії. Але щоб вчинити дію, нам необхідно хоча б на мить повірити в істинність припущення, у його вірогідність. Тому що рішення приймаються життєві.

Властивість людської свідомості сприймати й переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє як сьогодення й лежить в основі роздвоєння людського життя на духовне й матеріальне - життя "у світі ідей" і життя "у світі речей". Із цього роздвоєння й випливають питання, які традиційно вважаються світоглядними й характеризують способи відношення людської свідомості до зовнішнього світу, мислимого й уявного до дійсного.

<...>

Своєрідність світогляду як форми суспільної самосвідомості людини полягає в тому, що, засвоюючись індивідами й проходячи через їхні життєві цілі й інтереси, він виступає як засіб визначення їх власної "позиції" стосовно всіх життєво важливих явищ і подій у світі. Причому "позиції" не тільки теоретичної, а й практичної - як такої, що визначає спосіб участі в подіях. На основі світогляду формуються світоглядні установки щодо тієї або іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих або інших цілей і засобів своєї життєдіяльності. Тією мірою, якою індивід свідомо будує своє життя, керуючись своїм розумінням бажаного й належного, він будує його на основі свого світогляду. Останній визначає горизонт його "бачення" світу й, отже, горизонт, що відокремлює можливе від неможливого в ньому, здійсненне від нездійсненного. Світ "відкривається" людині через її світогляд, і те, яким він їй відкривається, залежить від останнього, від ступеня його розвинутості й цілісності.

У цьому плані світогляд є способом "освоєння" світу. І не тільки в тому значенні, що воно дає знання світу, його розуміння й горизонт його бачення, але й у тому, що у світогляді світ з'являється опосередкований практичною й духовною діяльністю людини. Специфіка світогляду, на нашу думку, виражається у двох його функціях: по-перше, у тому, що він є формою суспільної самосвідомості людини, і, по-друге, у тому, що він є способом духовно-практичного освоєння світу.

Зупинимося на цих моментах. Як відомо, вищою формою свідомості людського індивіда є його самосвідомість. Останнє й у суспільно-історичному, і в індивідуальному плані виникає тільки на певному щаблі розвитку й припускає вираження сутності людини в сукупності суспільних відносин. Індивід досягає самосвідомості, перебуваючи у різноманітних відносинах з іншими людьми. ...Однак для того, щоб одна людина "у всій її тілесності" постала для іншої людини "формою вияву роду "людина", необхідно, щоб суспільні відносини й суспільна практика стали поєднувати людей не за їх кровноспорідненими ознаками, а за їхньою суспільною сутністю, саме як людей, що усвідомлюють свою людську єдність, на відміну від усього тваринного й взагалі природного світу. Тому необхідною передумовою виникнення індивідуальної самосвідомості є формування суспільної самосвідомості.

<...>

Процес вироблення суспільної самосвідомості людини як усвідомлення родової єдності всіх людей і єдиного для всіх їх людського способу дії є історично тривалим і суперечливим. Спочатку він здійснювався у формі міфологічних, релігійних, а потім філософських уявлень. Уже в міфології періоду розкладання родового ладу й формування класового суспільства й держави відбувається "космізація" поняття "світ" (світ - означає космос, Всесвіт) і "універсалізація" питання про походження людини (з питання про походження того або іншого роду воно переростає в питання про походження людини, людей взагалі).

У перших філософських вченнях відбувається усвідомлення універсальної природної закономірності, єдиного походження всього сущого, у тому числі й людини, ставиться питання про "устрій" Всесвіту й про місце й призначення в ньому людини. Виробляються уявлення про всесвітню рівність усіх людей, про єдину моральну норму їхньої поведінки саме як людей (стоїцизм, частково раннє християнство тощо). Все це - складові елементи суспільної самосвідомості людини. У ній і через неї індивід будує своє відношення до світу (до суспільства й природи), виходячи із суспільно вироблених уявлень як про самий світ (суспільство й природу в їхній єдності), так і про людину, про її людську сутність, місце й призначення у світі, зміст її буття тощо. <...>

На всіх етапах історії людство створювало узагальнюючі погляди на світ і людину, на свою життєдіяльність, висувало ідеали, формувало уявлення про майбутнє, що були орієнтирами в його житті. Постійний розвиток виробництва, культури, людських потреб, розширення залучених до людської діяльності все нових і нових сфер природи, удосконалювання самої діяльності й самої людини роблять постійно актуальними завдання пізнання об'єктивних законів розвитку й перетворення світу, формулювання основних принципів наукового підходу до світу й людини, формування світогляду як системи узагальнених поглядів на світ, на історичні долі людини й людства.

Однак світогляд є не просто сукупністю узагальнених поглядів на світ; він є суспільною формою самосвідомості людини. На основі світогляду формуються світоглядні установки щодо тієї чи іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих чи інших цілей і засобів життєдіяльності. Разом з тим світогляд виступає і як спосіб духовного світоперетворення.

Формуючись на основі матеріальної перетворюючої діяльності людського суспільства, світогляд реалізує потреби й цілі останньої духовно, виступаючи як спосіб "духовно-практичного'' освоєння миру, що означає створення образів не тільки світу, далекого людині, а й світу вільної реалізації її життєвих цілей, надій і сподівань, а також і способів досягнення цього "стану" світу. "Духовно-практичне" освоєння світу ніби "продовжує", доповнює (а іноді й компенсує) його "матеріально-практичне" освоєння.

Однак потреби матеріальної перетворюючої діяльності людини відображаються у світогляді не прямо, а через систему історично даних суспільних відносин, які надають цим потребам конкретно-історичного соціального змісту. Тому "духовно-практичне" освоєння світу у світогляді "продовжує" (доповнює або компенсує) його "матеріально-практичне" освоєння відповідно до соціальних інтересів суспільства, його класів, соціальних груп.

В умовах розвиненого родового ладу... таким "духовно-практичним" освоєнням світу була міфологія. ...У міфології боротьба людини із зовнішніми силами природи зображується як титанічна боротьба, в якій сама людина часто виступає могутнім титаном, що стверджує своє панування у світі. Вона якщо не бог, то напівбог, що насмілився вступити в єдиноборство із самими богами. Цим міфологія відрізняється від більш пізньої релігійної свідомості, що, відобразивши панування над людиною вже не природних, а соціальних сил, її соціальне поневолення, зводить останню до становища "хробака земного", що покладає надію на свій порятунок від "земної долі" у потойбічному світі, що цілком залежить у своєму житті від волі бога-рятівника.

У розвиненій релігійній свідомості, виникнення якої належить до епохи формування сучасних світових релігій, "духовно-практичне" освоєння світу здійснюється через його подвоєння на природний і надприродний, "земний" і "небесний", поцейбічний і потойбічний, причому так, що світ реально практичної життєдіяльності обмежений і підкорений зовнішнім (потойбічним) надприродним силам, які "долаються" не через боротьбу, а через підпорядкування (поклоніння, молитви, пожертвування тощо).

<...>

Науковий світогляд спирається на знання об'єктивних законів розвитку світу, а також тих соціальних сил, які покликані й здатні здійснити його перетворення в інтересах усіх трудящих, усього людства.

<...>

Завдяки своєму теоретичному характеру філософія істотно відрізняється від стихійно сформованих форм масового світогляду й світосприйняття. На відміну від світогляду, що виникає з практичного відношення до світу, що є способом його "духовно-практичного" освоєння, філософія й наука виникають із пізнавального відношення в процесі його історичного перетворення на відносно самостійну сферу діяльності людини.

Оскільки філософія завжди ставила перед собою завдання дати істинне, відповідне дійсності знання, вона не відрізнялася від науки і в цьому відношенні виступала як її своєрідна галузь. У свою чергу й наука в певних своїх частинах спочатку розвивалася як галузь філософії, виходила з її "лона". Однак шлях філософії до вироблення об'єктивно істинного знання був значно складнішим, суперечливішим і загалом довшим, ніж шлях науки. Причина цього криється в особливостях філософського пізнання, які визначаються особливостями його об'єкта.

Своєрідність об'єкта філософського пізнання полягає в тому, що він становить єдність свідомості (мислення) у його відношенні до об'єктивного світу й об'єктивного світу в його відношенні до свідомості (мислення). Ці відношення складаються в процесі суспільно-історичної практики, що формувала людське мислення, виділяючи загальні й необхідні зв'язки в об'єктивному світі й перетворюючи їх на форми мислення (категорії). Тому природно, що філософське пізнання виступає як пізнання універсально-загального, як осягнення світу в його універсально-загальних формах, що в остаточному підсумку в процесі історичного розвитку перетворило філософію в науку про загальні закони руху й розвитку світу і його пізнання. Вивчаючи відношення свідомості до об'єктивного світу, мислення до буття, філософія перетворює на свій предмет усю ту проблематику, що виникає на основі розвитку світогляду як форми суспільної самосвідомості людини й способу "духовно-практичного" освоєння світу. Це не означає, звичайно, що філософія вирішує тільки те, що постачає їй повсякденна світоглядна свідомість, яка складається поза нею на основі безпосередньої практики громадського життя. Як форма теоретичного розвитку світоглядних знань філософія здатна й покликана обганяти й випереджати пізнавальну діяльність повсякденної світоглядної свідомості, теоретично ставити світоглядні проблеми, які відображають історичні зрушення в суспільній практиці ще до їхнього віддзеркалення в "нефілософському" світогляді. Але попри все це філософія виникає й розвивається "на шляхах" розвитку світогляду, через освоєння, постановку й теоретичне вирішення світоглядної проблематики.

Філософія відрізняється від світогляду в тому аспекті, що вона є не "духовно-практичним", а теоретичним освоєнням світу. У цьому плані вона - не сам світогляд, а форма його теоретичного вираження й розвитку. Але, вирішуючи своїми теоретичними засобами світоглядну проблематику й тим самим постачаючи суспільній свідомості теоретично розроблені світоглядні знання, філософія сама функціонує як система світоглядних знань, виконує функцію теоретично розробленого світогляду.

<...>

На перший погляд може здатися, що виокремлювати основні категорії світогляду й тим самим з'ясувати його категоріальну структуру можна, проаналізувавши вузлові категорії й категоріальні структури самої філософії, інакше кажучи, розкрити категоріальну структуру світогляду, ототожнюючи її з категоріальною структурою філософії. У цьому випадку основне питання філософії, а також такі категорії, як мислення буття, матерія й свідомість, природа й дух, повинні розглядатися відповідно як основне питання й вузлові категорії будь-якого світогляду.

Однак таке спрощення викликає серйозні заперечення. По-перше, світогляд як форма суспільної самосвідомості людини історично виникає значно раніше, ніж відбувається відокремлення розумової праці від фізичної й становлення на цій основі філософії й науки; виникнення світогляду історично пов'язане принаймні з епохою родового ладу (ритуальні поховання померлих родичів, тотемізм тощо); ключ до розкриття категоріальних структур цього первісного світогляду дає міфологія, що історично передує філософії.

По-друге, становлення філософії як форми суспільної свідомості відбувається на основі трансформації світоглядних проблем, що виникали в процесі міфологічного освоєння світу, у власне філософські проблеми на основі свідомого пошуку способів їхнього теоретичного вирішення; філософія є формою теоретичного вирішення світоглядних проблем, які спочатку виникають поза нею, породжуються самою практикою громадського життя й розвитком цієї практики.

По-третє, світогляд передує філософії й у розвитку індивідуальної свідомості: індивід здатний опановувати філософські знання лише в певному віці й на певній теоретичній, науково-культурній базі. Однак це не означає, що до вивчення філософії в індивіда не формується світогляд. Він формується на ґрунті освоєння ним духовної культури певного суспільства, а вже через неї й певних філософських уявлень. <...>

У зв'язку з цим виникають питання: яке співвідношення вузлових категорій світогляду, духовної культури й філософії, у чому полягає єдність і розходження категоріальної структури світогляду, культури й філософії?

<...>

...На нашу думку, якщо брати духовну культуру в цілому, в усьому тому обсязі, в якому вона охоплюється у філософських та історико-культурних дослідженнях, то категорії світогляду, безсумнівно, є категоріями культури. Можна також сказати, що деякі категорії культури - це категорії світогляду. Більше того, якщо йдеться про духовну культуру, то основою категоріальних відносин духовної культури виступають категоріальні зв'язки світогляду. В основі системи категоріальних зв'язків духовної культури лежить категоріальна структура притаманного їй світогляду.

Але водночас ряд категорій духовної культури не можна віднести до категорій світогляду. Вони можуть мати світоглядний зміст, але не завжди і не в усіх аспектах. Візьмемо, наприклад, казки. При аналізі культури тієї або іншої епохи казки, легенди, міфи, епос тощо розглядаються як феномени культури. І не можна характеризувати культуру того або іншого народу, не вивчивши створених ним казок. Світоглядний аспект дослідження казок, на нашу думку, полягає в розкритті казкового світу як форми світогляду людини певного віку. Казковий світ дитинства - важливий компонент, що виявляє особливість дитячого світосприймання. Надзвичайно важливим компонентом культури є також дитячі ігри. Разом з тим вони мають і велике світоглядне значення, оскільки є своєрідним способом прилучення підростаючого покоління до форм життєдіяльності дорослих, котрі забезпечують освоєння суспільних відносин через "програвання" в уяві.

<...>

Таким чином, існують категорії культури, які мають важливі світоглядні аспекти й тому повинні розглядатися в системі світогляду. Але між ними є межі. І щоб їх визначити, необхідно взяти світогляд насамперед як форму суспільної самосвідомості людини. Світогляд - це узагальнені уявлення про світ, природу й суспільство в їхній єдності, про людину та її місце у світі, сенс буття тощо. Але ці уявлення стають елементами світогляду тоді, коли інтегруються у форму суспільної самосвідомості людини, де вузловими категоріями виступають поняття "людина" і "світ", через які суб'єкт світогляду (індивід, соціальна група, клас або соціум у цілому) усвідомлює своє місце й призначення у світі. У такому розумінні важливим є дослідження самого генезису понять "людина" і "світ" як вузлових категорій світогляду.

<...>

Категоріальний зв'язок "людина - світ" конкретизується в категоріальних зв'язках "людина - природа", "людина - суспільство", "людина - історія", "людина - природа - суспільство - історія". Між ними є градації, які вимагають дослідження.

<...>

Органічна єдність світогляду й духовної культури виявляється не тільки в тому, що остання немислима без вироблення й вираження в ній суспільної самосвідомості людини, а й у тому, що культура містить у собі світогляд як спосіб духовно-практичного освоєння світу. Культура (у широкому розумінні - матеріальна й духовна) - це суспільно-історичне матеріальне й духовне освоєння (олюднення) природи, перетворення її у світ людського буття. У свою чергу світ людського буття тоді виступає як культура, коли здійснює функцію "формоутворень людського духу", тобто розвитку людини.

Вузловими категоріями світогляду як форми суспільної самосвідомості є "людина" і "світ". Коли ж він береться як спосіб духовно-практичного освоєння світу, такими категоріями є поняття про світ як наявну дійсність (світ предметної практичної життєдіяльності) і світ буття за цією дійсністю (за безпосередньою життєдіяльністю). В основі такого освоєння світу за допомогою його подвоєння - протиставлення світу наявного буття світу за ним - лежить матеріально-практичне перетворення світу через цілепокладання.

Категоріальний зв'язок "світ наявного буття" і "світ за світом наявного буття" у різні історичні й соціально-культурні епохи мав неоднаковий зміст. Елементарна форма цього протиставлення - "видимий світ" і світ "невидимий", уявлення про що виникали ще в первісному суспільстві. Уже первісна людина "подвоювала" світ на безпосередній, "видимий" і "невидимий", у якому нібито перебувають предки й у який відходять померлі або сплячі. Таке первісне подвоєння світу стосується здебільшого окремого індивіда, тоді як турбота про майбутнє індивіда має належати соціуму, колективу й суспільству. В антропогенезі людство змогло сформуватися, вирватися з тваринного стану, зокрема завдяки тому, що виробило здатність піклуватися не тільки про нащадків, а й про людину взагалі як носія людських суспільних відносин до й після її смерті. Проблема смерті й безсмертя - надзвичайно важлива світоглядна проблема. Вона пронизує всю історію духовної культури людства.

Іншим "зрізом" протиставлення світу наявного буття й світу за ним є протиставлення їх як різних соціальних і соціально-історичних світів: сьогодення, минулого й майбутнього, які поляризуються категоріями добра й зла, правди й неправди, істини й омани. Скажімо, відповідно до античної міфології, світ щасливого людського буття - у минулому; "золотий вік" уже був, настав жорстокий "залізний вік". У релігійному світогляді це уявлення про "вічне блаженство", "пекло" і "рай", "воскресіння", "царство боже на землі" тощо, де в есхатологічній формі виробляється уявлення про прийдешній світ правди, добра й справедливості. <...>

Науковий світогляд, на противагу релігійному, ґрунтується на науковому пізнанні й практичному використанні об'єктивних законів і орієнтує людину на практичне перетворення дійсності. Категоріальний зв'язок світу наявного буття й світу прийдешнього спирається у світогляді на сприйняття й переживання уявлюваного як дійсного, майбутнього як сьогодення, можливого як дійсного. У світогляді світ майбутнього (а в широкому розумінні - "світ за цим сьогоденням") сприймається й переживається як безпосередня реальність. У цьому полягає особливість світогляду.

Що ж забезпечує можливість переживати уявлюване, те, що створюється в мисленні (теорії, свідомості), як дійсне? Надзвичайно велику роль тут відіграють людські почуття (не емоції, а саме почуття).

<...>

На нашу думку, особливістю предмета людських почуттів як духовних є те, що він становить внутрішньо розчленовану єдність ідеального й реального, матеріального й духовного.

<...>

Предмет усіх людських почуттів так чи інакше становить єдність ідеального й реального, почуття "сплавлюють" ідеальне й реальне у світогляді, дають можливість переживати ідеальне як реальне, матеріальне як духовне. Більше того, особливість людських почуттів і їх надзвичайно важлива роль у світогляді полягає в тому, що заради їхнього задоволення людина готова йти на самопожертву. Вона здатна навіть віддати життя заради предмета своїх духовних почуттів. Тому предмети духовних почуттів є смисложиттєвими предметами.

Світогляд як духовно-практичне освоєння світу - це таке його освоєння, в якому реалізуються суспільно вироблені поняття про добро, правду, справедливість, щастя, інакше кажучи, ідеї істини, добра й краси. І не просто ідеї, а ідеали. На нашу думку, ідеал - це ідея, що стала ідеально-реальним предметом людських почуттів; у його реалізацію людина вкладає енергію, заради нього здатна йти на будь-які випробування. Світ майбутнього саме й формується тими ідеями, які, перетворюючись на предмет людських почуттів, стають ідеалами.

<...>

...Наші уявлення про майбутнє не що інше, як пошук і переживання різних можливостей, створення на їхній основі образу майбутнього буття, що уявляється. Та й сам процес творчості насамперед відкриття можливостей. У цьому й полягає, зокрема, більша творча роль мрії, злету людської фантазії, за допомогою яких людина, окидаючи поглядом безкрає море абстрактних можливостей, відкриває реальні. У процесі їхнього відкриття відповідно до інтересів, очікувань і прагнень людини й формується такий психологічний феномен духовного життя, як надія. Без надії неможливий світогляд як активне переживання й вживання в майбутнє, прагнення віддати себе цьому майбутньому, без надії немає активної життєвої позиції.

Надія - це єдність протилежностей: знання і віри. Це - мрія, у реалізацію якої людина повірила (яка стала об'єктом віри). А мрія може стати предметом віри, коли можливість її об'єкта виявлена пізнанням. Віра - один з дуже важливих феноменів духовного життя людини. Вона виявляється в сприйнятті ймовірно істинних знань як достовірних тоді, коли нам потрібно вирішувати життєво важливі справи, а достовірного знання в нас немає й ще не може бути.

<...>

Побутує думка, що віра перетворює знання в догми й що, отже, у науці вона не тільки не потрібна, а й шкідлива. Нам здається, що це помилка. Наприклад, коли вчений висуває "божевільну" ідею, що у найкращому разі є гіпотезою, він не зможе вкласти в неї всю свою енергію, якщо не сприймає її як істинну. Тут віра є психологічною установкою на сприйняття ймовірнісного знання як вірогідно істинного. Як психологічний феномен вона генетично пов'язана з цілепокладанням творчої діяльності, містить у собі бачення й передбачення майбутнього, однак як припущення. До припущень практичного життя ми ставимося як до взятого на віру знання. Об'єктивне припущення - це ймовірне знання, воно перетворюється на достовірне після виконання дії. Але, щоб здійснити останнє, потрібно повірити в істинність припущення, у його вірогідність.

Віра суперечлива. Вона завжди спирається на авторитет, у чому виявляється її обмеженість. Але в цьому полягає і її важлива перевага. Так, більшість знань у дитячому віці ми беремо на віру під впливом авторитету батьків і вчителів. Без їхнього авторитету виховання неможливо. Крім того (і це дуже важливо!), віра здатна виявити й реалізувати приховану, на перший погляд, у людині можливість зробити те, що здається неможливим. Вона надихає людину, піднімає її над обставинами.

Віра, надія, мрія, духовні почуття (а позитивним виявом усіх їх є любов у найбільш широкому значенні цього слова) - винятково важливі категорії духовного життя людини й суспільства і, таким чином, духовної культури. Без них немає світогляду.

<...>

Безсумнівно, світоглядне бачення майбутнього, навіть коли воно спирається на весь комплекс наукових знань, не може обходитися без віри, тому що вірогідно передбачати все суттєво важливе для нас у майбутньому ході подій неймовірно важко. І все-таки не віра, а знання визначають основи світогляду.

VІ. Свідомість як форма регуляції взаємовідносин людини зі світом.

Ильенков Э.В. Откуда берется ум?// Философия и культура. — М. 1991. — с.30-43

Случается, к счастью, редко, но все же случается, что в руки педагога-воспитателя попадает существо, по всем биологическим показателям принадлежащее к виду «homo sapiens» («человек разумный»), но не обнаруживающее никаких признаков не только «разума», но и какой бы то ни было человеческой психики. Ни речи, ни сознания, ни самых примитивных проявлений целенаправленных действий, целесообразного поведения.

Более того, отсутствует психика вообще, даже в тех ее элементарных формах, которые свойственны чуть ли не от рождения любому высшему животному. Существо это, как правило, неподвижно и напоминает скорее растение – какой-нибудь кактус или фикус, который живет лишь до тех пор, пока сохраняет непосредственный – не требующий перемещения – контакт с пищей и водой, и погибает, не издав ни звука, если его забыли напоить-накормить и уберечь от холода. Оно не сделает никакой попытки добраться до пиши, даже если эта пища находится в полуметре от его рта, не подаст даже писком сигнала о том, что оно голодно, не спрячется под теплое одеяло от сквозняка, не отреагирует на ласковый голос матери и на ее улыбку. Это в полном смысле человекообразное растение, начисто лишенное психики. Оно будет расти – увеличиваться в размерах, но психика в нем так и не возникнет. Даже самая элементарная.

Непосредственная причина этого трагического состояния – слепоглухота. Одновременное отсутствие и зрения и слуха. Врожденное или обретенное в раннем детстве (в результате болезни или несчастного случая) – это дела не меняет, ибо в случае рано наступившей слепоглухоты очень быстро деградируют и полностью исчезают все те намеки на человеческую психику, которые успели возникнуть до наступившей беды.

И это – при вполне нормальном (с биологической, с медицинской точки зрения) мозге.

Мозг продолжает расти, усложнять свои морфологические структуры, т.е. развиваться по программам, закодированным в генах, в цепочках молекул дезоксирибонуклеиновых кислот, но ни одной, даже самой примитивной, связи между нейронами, обеспечивающей его психическое функционирование, так и не возникнет. Мозг так и останется навсегда лишь органом управления процессами, протекающими внутри тела этого обездоленного существа, – процессами кровообращения, пищеварения и выделения, газообмена и терморегуляции, т.е. процессами, которые и у каждого нормального человека протекают без участия психики и в ее помощи не нуждаются.

Науки биологического цикла – физиология высшей нервной деятельности, медицина и нейрофизиология – в этой ситуации совершенно бессильны, ибо дело тут не в отсутствии биологических предпосылок и условий возникновения психики, а в том, что слепоглухота начисто перерезает все обычные каналы общения мозга с миром человеческой культуры. Мозг оказывается в состоянии трагического одиночества, наедине с чужим и непостижимым для него «внешним миром вообще».

Помочь в данном случае может совсем другая наука – психология. Наука, которая исследует не мозг как таковой, как материальный орган психической деятельности, а сам состав психической деятельности, никак «от природы» в этот мозг не встроенной, а возникающей лишь прижизненно, в ходе приобщения человека – обладателя этого мозга – к жизни в условиях исторически развитой культуры.

Ибо только в ходе этого процесса (а не в результате биологического развития мозга) впервые возникают, а затем развиваются вплоть до самых высших уровней все без исключения специфически человеческие психические функции – сознание, воля, интеллект, воображение, способность понимать речь и говорить, способность «самосознания» и все остальное.

Можно ли приобщить к человеческой жизни ребенка, лишенного и зрения и слуха сразу? Возможно ли в данном случае сформировать у него полноценную человеческую психику? А если можно, то как?

И советская наука доказала, что это возможно, и показала – как. Она выяснила, что и в таком случае можно открыть ребенку доступ ко всем сокровищам человеческой культуры и тем самым воспитать из него всесторонне развитого, по-настоящему талантливого человека.

Причем, я бы добавил, более талантливого, чем нашим школам и нашим вузам удается пока сделать из большинства зрячеслышащих. В этом сразу же убеждается каждый, кому довелось познакомиться с четырьмя удивительными людьми – Сергеем Сироткиным, Наташей Корнеевой, Сашей Суворовым и Юрием Лернером. Ныне они, будучи слепоглухими, успешно завершают курс высшего образования на факультете психологии Московского государственного университета. По единодушным отзывам профессоров и преподавателей, они уже сейчас не только высокообразованные специалисты-психологи, но и, бесспорно, талантливые мастера своего дела.

Саша Суворов пишет дипломную работу о развитии способности воображения у слепоглухонемых детей – с широкими и оригинальными выходами в план проблемы природы и условий развития этой способности вообще; сочиняет стихи, и стихи по-настоящему хорошие. Что касается его общественной активности, то отметим, что в прошлом году его приняли в ряды Коммунистической партии. Его постоянная общественная работа – пропагандист.

Сергей Сироткин увлечен проблемой роли языка и речи в развитии человеческой психики. Его анализ этой проблемы отличается поражающей специалистов теоретической остротой. Он – бессменный комсорг группы и активный работник сразу двух всероссийских обществ – и слепых, и глухих. Влюблен в математику и технику. Ремонтирует не только пишущие машинки, но и весьма хитроумные электронные приборы.

Наташа Корнеева занята труднейшей темой – воспитанием нравственных качеств личности. Одновременно она занимается со слепоглухонемыми малышами, проявляя педагогический такт и незаурядный талант.

Юра Лернер работает над расширением ассортимента наглядных пособий для незрячих – барельефы, горельефы, рельефно-графические схемы и рисунки. Когда умер без времени их любимый учитель и друг – Александр Иванович Мещеряков, Юра вылепил его скульптурный портрет. Теперь портрет отлит в бронзе.

Все четверо свободно (без преувеличения – блестяще) владеют словесным языком. И не только в дактильной (пальцевой) и печатной форме его выражения, но и в форме достаточно внятной живой устной речи. Они часто выступают с лекциями и докладами перед огромными аудиториями – перед учеными, студентами, рабочими, – и зал всегда внимает им, затаив дыхание.

Не каждый студент удостаивается публикации своих научных работ в центральных журналах. Тексты их докладов на ученом совете факультета психологии МГУ им. М.В. Ломоносова, напечатанные в «Вопросах философии» (№ 6 за 1975 г.), президент Академии педагогических наук В. Столетов назвал «документами потрясающей силы». Да, они именно таковы – и по серьезности мысли, и по точности ее литературного выражения.

Сейчас эти студенты быстро продвигаются в освоении английского языка, и преподаватели удивляются той легкости, с какой студенты схватывают хитрости строя чужого языка – особенности его грамматики, синтаксиса и стилистики. Язык вообще давно перестал составлять для них проблему.

А ведь они как были, так и остались физически слепоглухими, и, если бы не наука, были бы обречены на бессознательное существование в мире мрака и безмолвия, и физического и духовного – и в прямом и в переносном смысле этих страшных слов. В мире, где есть лишь материя, но нет духа, нет психики, нет сознания и воли, мышления и речи, где есть лишь примитивные органические ощущения своего собственного тела, его физических состояний, но нет никакого образа внешнего мира. Даже самого смутного, не то что «адекватного»...

Теперь они высокообразованные и незаменимые специалисты в той науке, которая исследует одну из самых трудных – если не самую трудную – загадок мироздания – проблему возникновения и развития человеческого духа, человеческой психики, проблему «души», как ее именовали раньше. Прекрасно понимая, что именно этой науке они обязаны тем, чем они стали, все четверо решили посвятить свои жизни, свои силы разгадке тайны рождения души – продолжению уникальной работы своих учителей – Ивана Афанасьевича Соколянского (1889‑1961) и Александра Ивановича Мещерякова (1923‑1974). Уж кто-кто, а они знают ей подлинную цену и подлинную ее силу, ее значение для людей, для будущего всего человечества.

И если эту работу можно квалифицировать как уникальный по своей чистоте и доказательности «эксперимент», то они – не объекты эксперимента, а его полноправные и действительно никем не заменимые участники, знающие проблему не только извне, но и изнутри, как свою собственную, и потому видящие в ней то, что не может увидеть ни один зрячий. Объектами исследования они были только в начале своего пути, когда происходил процесс рождения их личности, закладывался усилиями воспитателей ее прочный фундамент. Дальнейший же путь – это уже их собственный подвиг, сравнимый по его нравственному значению с жизнью Николая Островского, Алексея Маресьева, Ольги Скороходовой и других не менее славных героев нашей страны, нашей культуры.

И стал этот подвиг возможен именно потому, что они такими воспитаны – людьми, обладающими развитой человеческой психикой самого высокого класса: остро аналитическим интеллектом, ясным сознанием, упорнейшей волей, завидным воображением и критичным самосознанием, т.е. всеми теми психическими способностями, гармоническое сочетание которых и есть то, что испокон веков люди называют личностью, творческой индивидуальностью или талантом.

Они выросли на моих глазах. Я видел, как шаг за шагом совершалось это почти неправдоподобное чудо: таинство рождения души и формирования таланта. Ничего мистического тут не было. Был огромный труд воспитателей-педагогов, продуманный до мельчайших деталей на основе научно-материалистического понимания природы человеческой психики, условий и закономерностей ее возникновения и развития. И, что самое важное, работа И. Соколянского – А. Мещерякова с самого начала имела значение, далеко выходившее за рамки дефектологии, она давала возможность ставить и решать самые кардинальные проблемы общей психологии, проблемы, имеющие самое непосредственное значение для всех. «Особенность рассматриваемого эксперимента, – сказал действительный член Академии педагогических наук А. Леонтьев на ученом совете факультета психологии МГУ, – заключается в том, что он создает условия, в которых делаются зримыми, мне хочется сказать, даже осязаемыми и притом растянутыми во времени как бы с помощью замедленной киносъемки – узловые события процесса формирования личности, становления (подумать только!) человеческого сознания, условия, открывающие как бы окно в самые сокровенные глубины его природы». Очень точные слова.

Исходное условие жёсткое: психики нет вообще, и «сама» она не возникнет. Ее надо «сделать», сформировать, воспитать, создать. Для этого нужно знать совершенно точно: что именно ты хочешь сформировать? Что такое психика вообще? Что такое специально человеческая психика – интеллект, сознание, воля? Где граница между психикой животного и психикой человека? В каких условиях психика – интеллект, сознание, воля? В каких условиях психика человека развивается нормально, а в каких дает уродливые перекосы, педагогический брак? Всё это – вопросы, стоящие перед каждой матерью и каждым отцом, перед любыми яслями и любым детским садом, перед каждой школой и каждым вузом. Но – и в том особенность работы со слепоглухонемым ребенком – здесь все эти проблемы встают «в чистом виде». В обычных случаях психика ребенка формируется в условиях «педагогической стихии», т.е. под воздействием миллиардов разнообразных, перекрещивающихся и противоречащих друг другу факторов и влияний, в массе которых очень нелегко выделить ведущие и решающие, зато очень легко спутать их с второстепенными и несущественными. Отсюда и возникает масса иллюзий, заблуждений и аберраций, лежащих в основе ложных идеалистических концепций психического развития. В нашем же случае все условия и факторы формирования психики можно строго зафиксировать и поставить под контроль. За всё в ответе один ты – педагог-воспитатель. Само собой тут ничего не возникнет и не разовьется. Таковы условия задачи.

Исходное условие – то, что дано природой, биологией. Ничтожно мало – ощущения одних лишь простейших органических нужд – в пище, воде да температурах известного диапазона. Больше ничего. Никаких мифических рефлексов вроде «рефлекса цели», «свободы», «коллекционирования» или «поисково-ориентировочного рефлекса», которые многим физиологам до сих пор кажутся «безусловными», то бишь врожденными. Нет даже потребности в известной порции движения. Если и был какой-то инстинкт, заставлявший младенца ползать, то и он быстро гаснет, получая одни лишь неприятные («отрицательные») подкрепления.

В итоге не возникает даже того низшего этажа психики, который изучает зоопсихология. Ядро этого этажа – поисково-ориентировочная деятельность. Любое животное ищет и находит путь к пище, к воде, активно сообразуя траекторию своего передвижения с формами и расположением внешних тел, с геометрией окружающей среды. Слепоглухорожденный человек и этого не умеет. И этому его приходится учить (как, впрочем, и зрячеслышащего; только при «норме» мы делаем все необходимое не задумываясь, а потом начинаем думать, что поисково-ориентировочная деятельность возникла «сама»).

Отсюда и прорисовывается первый этап решения задачи: сформировать у ребенка не только потребность, но и умение самостоятельно передвигаться в пространстве по направлению к пище, корректируя это направление сообразно форме и расположению внешних тел - препятствий на пути к пище. Умение строить траекторию своего активного движения, согласующуюся с геометрией внешнего мира, меняя ее каждый раз в согласии с новой, неожиданной и заранее никак не предусмотренной (и потому ни в каких генах не могущей быть записанной) геометрической ситуацией...

Здесь видно предельно ясно: потребность (нужда) в пище врождённа, а потребность (и способность) осуществлять поиск пищи, активно сообразуя действия с условиями нашей среды, – нет. Это – очень сложная, прижизненно формируемая деятельность, и в ней – вся тайна «души», психики вообще.

Делается так: соску отводят от губ ребенка на миллиметр, и если он это минимальное расстояние сумел преодолеть собственным движением, отводят на сантиметр. Постепенно расстояние увеличивается. Потом между ртом и соской ставится препятствие, которое ребенок вынужден обходить. И так – до тех пор, пока в самой сложной лабиринтообразной ситуации он не научится находить, ориентируясь по запаху и осязанию, верный путь, строить траекторию движения, сообразующуюся с формой и расположением внешних тел. Тут-то, и только тут, возникает у него адекватный образ, субъективная копия форм этих тел – вместе с образом пространства вообще.

Если этого удалось добиться – психика возникла. Психика вообще. В тех ее характеристиках, которые инвариантны для всякой психики, общие и психике человека, и психике животного.

Однако абсолютно ничего специфического для человеческой психики пока еще не возникло. Даже в намеке, даже в зародыше. И «само собой» тоже никогда не возникнет.

И вот прорисовывается самый трудный, самый важный и интересный с точки зрения психологии этап решения задачи. Чтобы на базе уже сформированной психики вообще, элементарной психики, построить сложное здание специфически человеческой психики, сформировать сознание, волю, интеллект, воображение, самосознание и в итоге – человеческую личность, нужно точно знать, чем отличается психика вообще, свойственная всем высшим животным, от специфически человеческой психики. Где граница между тем и другим?

Ответить на этот вопрос И. Соколянскому и А. Мещерякову помог марксизм. Никакая другая концепция ключа тут не давала. Хуже того, любая другая в этом решающем пункте поиск прямо дезориентировала, направляя его на ложные и потому заведомо бесплодные пути.

Тут обнаруживали свое полное теоретическое банкротство не только откровенно идеалистические представления о «душе» как об особом нематериальном начале, которое лишь «пробуждается» к сознательной жизни, вселяясь в тело человека, но и все разновидности натуралистического способа понимания природы психики. И прежде всего – широко распространенное представление, согласно которому человеческая психика развивается в ходе простой плавной эволюции психических функций, свойственных всем высшим животным. Психика человека толкуется недиалектически мыслящими учеными как та же зоопсихика, только более разветвленная, усложненная и утонченная, так что никакой принципиальной, качественной грани установить, с их точки зрения, вообще нельзя.

Всё, на что могла ориентировать такая концепция, это на дрессировку, очень похожую на ту, которая применяется в цирке по отношению к животным: опираясь на врожденные (безусловные) рефлексы, надстраивай над ними, на их базе, все новые и новые этажи рефлексов условных. Сначала первую, а за ней и над ней – вторую сигнальную систему – слово, речь, язык. В итоге-де и получится человек.

В начале своих поисков – еще в 20‑е годы – И. Соколянский попробовал приступить к делу именно с таким представлением, опиравшимся на материализм примитивного, механического толка. Но он очень быстро убедился, что такой путь ведет в тупик. Дрессированное животное – пусть даже очень ловкое и по-животному смышленое – вот и все, что могла дать педагогика, основанная на таком представлении. Человеческого поведения, обнаруживающего наличие специфически человеческих психических функций – сознания, воли, интеллекта, самосознания, не возникало, и никакие «поощрения и наказания» помочь тут не могли.

Упрямо не хотела прививаться и вторая сигнальная система – язык. Слепоглухонемой ребенок ее органически не принимал, отталкивая все настойчивые старания педагогов внушить ему «условную связь» между вещью и «знаком». Опыт показал, что для того, чтобы завязалась одна-единственная условная связь «знака» с «означаемой» им вещью, требуется восемь тысяч настойчивых предъявлений.

Американские психологи, опиравшиеся на всемирно известный, уникальный факт успешного воспитания Элен Келер – первой в мире слепоглухонемой девочки, достигшей достаточно высокой степени духовного развития, продолжали настаивать на том, что именно язык, слово, речь явились тем ключом, с помощью которого удалось открыть для нее вход в царство человеческой культуры. Однако повторить «чудо Элен Келер» на основе такого понимания не удавалось никому. Тогда уникальность этого факта, истолкованного как «акт пробуждения бессмертной души силой божественного глагола» (т.е. силой слова), стали объяснять феноменальной гениальностью девочки, неповторимыми особенностями устройства ее мозга, невоспроизводимой генетической одаренностью ее натуры и тому подобными обстоятельствами, педагогическому искусству неподвластными. В науке, однако, доказательную силу имеет лишь такой эксперимент, который можно повторить, воспроизвести. «Чудо» же – пока оно представляется чудом такую возможность принципиально исключает.

И. Соколянский и А. Мещеряков, тщательно проанализировав историю развития Элен Келер, сумели дать ей вполне рациональное объяснение, исходившее из совершенно иных теоретических принципов, позволяющих не только повторить успех воспитателей Элен Келер, но и далеко превзойти его.

Их педагогическая стратегия и тактика базировались на следующем. Животное активно приспосабливается к окружающей его естественно-природной среде, ориентируясь в ней в процессе удовлетворения биологически врожденных потребностей. Его психика как раз и возникает, и развивается как функция такого способа жизнедеятельности. Тут и ее потолок.

Человек же начинает активно приспосабливать природу к себе, к своим нуждам, к своим потребностям, к своим требованиям. Он вступает на стезю труда. Труд и превращает его в человека. На первых порах потребности, которые побуждают его трудиться, действительно мало чем отличаются от потребностей его ближайших животных предков. Но, и чем дальше, тем больше, и сами эти потребности становятся иными. Специфически человеческими. И такими их делает всё тот же труд, преобразующий не только внешнюю природу, но и органическую природу самого человека.

Эти новые, принципиально неведомые животному, потребности от века к веку становятся все сложнее, богаче и разнообразнее. Они становятся исторически развивающимися потребностями. И возникают они не в организме индивида, а в организме «рода человеческого», т.е. в организме общественного производства человеческой (специфически человеческой!) жизни, в лоне совокупности общественных отношений, завязывающихся между людьми в процессе этого производства, в ходе совместно-разделенной деятельности индивидов, создающих материальное тело человеческой культуры. Они и возникают, и развиваются только в истории культуры – сначала лишь материальной, а затем и возникшей на ее базе духовной культуры. Само собой понятно, что ни специфически человеческие потребности, ни тем более специфически человеческие способы их удовлетворения в генах индивида никак не записываются и через гены не наследуются. Индивид усваивает их в ходе своего человеческого становления, т.е. через процесс воспитания, понимаемый в самом широком смысле слова. Специфически человеческая психика со всеми ее уникальными особенностями и возникает (а не «пробуждается») только как функция специфически человеческой жизнедеятельности, т.е. деятельности, созидающей мир культуры, мир вещей, созданных и созидаемых человеком для человека.

В этих аксиомах материалистического понимания истории И. Соколянский и А. Мещеряков и обрели прочную теоретическую базу своей педагогики. Как писал К. Маркс, сущность человека заключается в совокупности всех общественных отношений 1, завязывающихся между людьми в ходе производства специфически человеческой жизни, и вся хитрость в том, чтобы приобщить каждого входящего в жизнь индивида к этой «сущности».

Ключевым понятием педагогики И. Соколянского – А. Мещерякова и стало поэтому понятие «совместно-разделенной деятельности», т.е. деятельности, осуществляемой ребенком совместно с воспитателем и, естественно, разделенной между ними таким образом, чтобы ребенок постепенно перенимал все те специфически человеческие способы деятельности, которые предметно зафиксированы в формах вещей, созданных человеком для человека. Осваиваясь в мире этих вещей, т.е. активно осваивая их, ребенок осваивает и опредмеченный в них общественно-человеческий разум с его логикой, т.е. превращается в разумное существо, в полномочного представителя рода человеческого, тогда как до этого (и вне этого) он был и оставался бы лишь представителем биологического вида, т.е. не обрел бы ни сознания, ни воли, ни интеллекта (разума).

Ибо разум («дух») предметно зафиксирован не в генах, не в биологически заданной морфологии тела и мозга индивида, а только в продуктах его труда и потому индивидуально воспроизводится лишь через процесс активного присвоения вещей, созданных человеком для человека, или, что то же самое, через усвоение способности этими вещами по-человечески пользоваться и распоряжаться.

Вот этот-то вполне реальный разум (а не мистический безличный и бестелесный «разум» идеализма), общественно-человеческий разум, возникший и исторически развившийся в процессе общественного труда людей, и присваивается ребенком, делается и его разумом. Этот материалистически понимаемый разум вначале существует вне ребенка, до и независимо от него. Он воплощен – овеществлен, опредмечен в таких вполне прозаических вещах, как соска и ночной горшок, ложка и одеяло, умывальник и пуговицы, – в тысячах предметов быта. И в действиях взрослого, умеющего пользоваться этими вещами по-человечески, т.е. разумно (целесообразно), в согласии с их ролью и функцией в системе человеческой культуры. В той мере, в какой ребенок научается (у взрослого, разумеется) самостоятельно обращаться с вещами так, как требуют условия окружающей его с колыбели культуры, он и становится субъектом высших психических функций, свойственных лишь человеку. И это происходит раньше, чем маленький человек усваивает язык, слово, речь. Более того, сформировавшийся уже интеллект составляет необходимую предпосылку усвоения речи. Раз он сформирован – слово усваивается легко. В обратном же порядке нельзя сформировать ни того, ни другого.

Это важнейшее обстоятельство как раз и ускользнуло от теоретического внимания американских толкователей «феномена Элен Келер». Комментируя этот феномен, они не считают нужным даже упомянуть тот факт, что, до того как девочка смогла усвоить первое слово – им случайно оказалось «water» («вода»), – она уже прошла серьезнейший курс «первоначального очеловечения» под руководством своей маленькой подружки, служанки-негритянки, практически обучившей ее всем нехитрым делам, связанным с жизнью и бытом отцовской фермы... Вот это-то решающее обстоятельство и позволило талантливой учительнице – Анне Салливан – обучить Элен языку. Но, будучи сама человеком религиозным, она приписала заслугу маленькой негритянки самому господу богу, ибо никак не могла понять, откуда же взялась в девочке «душа», которую ей оставалось только «разбудить силой слова»... Отсюда и пошла гулять по свету религиозно-идеалистическая интерпретация этого феномена.

Практически стадия «первоначального очеловечения» слепоглухонемого ребенка выглядит так: взрослый вкладывает в ручонку ребенка ложку, берет эту ручонку в свою умелую руку и начинает совершать ею все необходимые движения, и руководит ею (тут это слово приходится понимать вполне буквально, в его первозданном смысле) до тех пор, пока ручонка ребенка, вначале пассивная, как плеть, или даже оказывающая сопротивление «неестественному», биологически совершенно нелепому способу утоления голода, не начинает обнаруживать робкие и неуклюжие попытки самостоятельно совершать те же движения, как бы «помогая» руке взрослого. Это – труд, требующий от воспитателя не только адского терпения, настойчивости, но и – что бесконечно важнее – острейшей внимательности к малейшему проявлению самостоятельности, к едва заметному намеку на нее со стороны малыша. Как только такой намек появился, сразу же ослабляй, педагог, руководящее усилие! И продолжай его ослаблять ровно в той мере, в какой усиливается активность руки малыша! В этом – первая заповедь педагогики «первоначального очеловечения», имеющая принципиальное значение и – что нетрудно понять – не только для воспитания слепоглухонемого.

Ведь именно тут совершается первый шаг ребенка в царство человеческой культуры – он старается перешагнуть ту границу, которая отделяет психический мир животного от психического мира человека. Возникает не что иное, как специфически человеческая форма активности, деятельности, ни в каких генах не записанная. Не задави, не угаси ее! Если ты, не заметив ее, будешь продолжать руководить ребенком с прежней силой и настойчивостью – активность ручонки его ослабнет и угаснет, и тогда уже никакими понуканиями ее не разбудишь вновь. Детская рука снова станет пассивно-послушной, «удоборуководимой», но уже не станет умной, подлинно человеческой рукой, органом разумно целенаправленной предметной деятельности. Значит, и мозг не станет органом управления этой специфически человеческой деятельностью, а стало быть, и органом психики, ибо психика только и возникает как функция предметно-человеческой деятельности. Поэтому неумеренный руководящий нажим взрослого, не считающийся с уже возникшей самостоятельностью ребенка, лишь тормозит процесс психического развития, замедляет его и откладывает его начало на более поздние сроки, на другие, более сложные виды деятельности. А это уже само по себе приводит к перекосам в психическом развитии, и притом в отношении такого важного его компонента, как формирование воли, т.е. практического разума.

Это звучит как педагогическая притча, значение, мораль коей выходит далеко за рамки вопроса о воспитании слепоглухонемого ребенка. Не слишком ли часто мы, взрослые, продолжаем своими руками делать за ребенка и вместо ребенка многое такое, что он уже мог бы делать сам, оставляя его руки и его мозг в бездействии, в праздности? Не запаздываем ли мы то и дело передавать ему из рук в руки всё новые и всё более сложные виды деятельности, продолжая настойчиво руководить им и тогда, когда это уже излишне и посему вредно? Не слишком ли часто мы опасаемся передавать ему полную меру ответственности за принятое решение, за предпринятое дело, оправдывая себя тем, что мы сами сделаем все скорее, умнее и лучше, чем это умеет пока он?

А не отсюда ли получаются «удоборуководимые», но безынициативные, пассивно-безвольные и слишком «послушные» люди, как огня боящиеся принимать самостоятельные решения и не умеющие их принимать, тем более – осуществлять? Ведь эти нравственные качества закладываются очень рано, как и им противоположные. Может быть, уже там, где двухлетнего человека, способного осуществлять такую невероятно сложную деятельность, как речь (!), продолжают кормить с ложки точно так же, как и годовалого. Очень может быть.

Понимая эту коварную диалектику превращения активности взрослого в собственность ребенка, Александр Иванович Мещеряков всегда неукоснительно требовал от воспитателей и педагогов загорской школы-интерната для слепоглухонемых детей величайшей внимательности и серьезнейшего уважения к малейшему проявлению самостоятельной активности маленького человека на любом этапе его приобщения к человеческой культуре. Иначе нельзя! Иначе вам так и придется всю жизнь опекать воспитанника, водить его за руку. И вовсе не только в таком простом деле, как еда с помощью ложки и вилки. В любом деле. Он так и останется безвольным и послушным орудием чужой воли и чужого разума, а своих собственных не обретёт...

Могут сказать (и говорят): это у слепоглухонемых так, а в «норме» – всё иначе. Да, все иначе, но только по видимости, на поверхности явлений. Например, известно, что психика ребенка зрячеслышащего оформляется гораздо раньше, нежели он научается осваивать мир своими руками. Отсюда и возникает иллюзия, будто она развивается независимо от работы рук и до нее, – вот вам и «фактическое» основание для всех идеалистических теорий «пробуждения души». На самом же деле, что превосходно обнаруживают опыты Брунера, и в этом случае базой развития психических функций младенца остается работа рук, только не его собственных, а рук матери, которыми он очень рано научается управлять, командовать, заставляя их делать именно то, что ему нужно... Но они прежде делают то, что ему нужно, и управляет он ими в пределах того, что они и без его команд делали и до актов «управления» с его стороны осуществляли.

Вот эту-то иллюзию, получающуюся в результате «переворачивания» последовательности явлений на поверхности процесса (смотрят на младенца и не смотрят на то, что делает мать), и рассеивает наблюдение над развитием слепоглухонемого, где это «переворачивание» исключено. Тем самым развитие слепоглухонемого открывает и тайну подлинной последовательности явлений этих двух рядов – предметно-практической деятельности рук и «чисто психической» деятельности мозга, якобы от них независимой...

На подобных же перевертываниях – возможных при наличии зрения и слуха, но совершенно невозможных при их отсутствии – основано и типично идеалистическое представление о том, что ведущим фактором развития человеческой психики является слово, речь, язык, а не предметно-практическая деятельность, на самом деле лишь выражающая себя в языке, но никак им не определяемая.

Этим вполне и объясняется тот блистательный педагогический успех, о котором мы рассказали. Однажды сформированная способность действовать самостоятельно и разумно делается неодолимой потребностью и будет обнаруживать себя во всем – и в учебе, и в труде, и в отношениях с другими людьми, и в научном мышлении. Это та самая способность-потребность, которая составляет ядро всей специфически человеческой психики и издавна именуется талантом. Она в полной мере свойственна четырем воспитанникам Александра Ивановича Мещерякова. «От природы» все четверо никакими особыми достоинствами не отличались и были зачислены на факультет психологии просто потому, что составляли старшую учебную группу загорской школы. Группа в полном составе и стала студенческой группой. Но уже тогда можно было сказать с уверенностью, что ребята не подведут, что они оправдают оказанное им доверие Как и следовало ожидать, они не подвели. Так уж они воспитаны. Настоящими – нормальными – людьми

Человеческая психика начинается с малого, с незаметного, с привычного. С умения обращаться по-человечески с предметами быта, с умения жить по-человечески в мире созданных человеком для человека вещей. И чем шире раскрывается для ребенка этот мир, чем больше таких вещей вовлекается в сферу его деятельности – тем более и более разумным существом он становится. Когда этот – практический – разум сформирован, обучение языку и речи перестает составлять сколько-нибудь трудную проблему и становится главным образом делом техники. Когда у человека есть что сказать и есть потребность что-то сказать – слово и способность умело им пользоваться усваиваются легко. Сначала это – язык жестов, а затем и заменяющий его язык слов, открывающий ребенку двери в новые – прежде недоступные для него – этажи культуры – в мир Пушкина и Толстого, Спинозы и Ленина, Дарвина и Эйнштейна, и общение с этими людьми производит новые сдвиги в его психике, поднимает на новые уровни не только культуру его речи, но и культуру его мышления, нравственности и эстетически развитого воображения.

На первых порах слепоглухонемой ребенок становится человеком по способу удовлетворения потребностей, но сами эти потребности долго еще сохраняют всецело биологический, естественноприродный характер. Вследствие этого и вся усваиваемая им культура принимается им лишь постольку, поскольку она может служить средством их удовлетворения, и не больше. Он берет в руки и осваивает («исследует») ими только те предметы, которые имеют отношение к «интересам» его тела; остальные он активно отпихивает, как не имеющие никакого смысла и значения. В том числе и игрушки. Это принципиально ограничивает сферу его внимания, его поисково-ориентировочной деятельности, его психики.

Лишь позднее специфически человеческими становятся и движущие им потребности. Говоря точнее – возникают новые, никак не запрограммированные в его биологии стимулы и мотивы, а примитивно-органические нужды как бы отодвигаются в сторону, перестают играть роль ведущих стимулов деятельности. Но это в корне переворачивает всю структуру становящейся психики, ибо тут, и только тут, возникает «интерес» к биологически нейтральным объектам, в частности к игрушкам. Только тут, собственно, и начинается полноценно человеческое развитие: человек ест, чтобы жить, а не живет по-человечески для того, чтобы есть. Этот древний афоризм очень точно выражает суть ситуации, заключающуюся в том, что способность действовать по-человечески превращается в главную и ведущую все дальнейшее развитие потребность, а прежние «цели» низводятся на роль средств. «Эгоистические» интересы собственного организма вытесняются «альтруистическими» интересами коллективно осуществляемой деятельности, т.е. подлинно человеческими потребностями, и уступают им место.

Понятно, что ни в каких дезоксирибонуклеиновых кислотах эти потребности записаны быть не могут. По своему генезису они на все сто процентов социальны и потому должны быть сформированы, созданы в условиях специально созданных педагогических ситуаций. Эту истину, имеющую так же всеобщее значение, работа со слепоглухонемыми детьми доказывает экспериментально-практически. «Сами собой» специфически человеческие потребности не возникают. Они прививаются только силой воспитания. Ни на бога, ни на природу тут надеяться нечего – натуралистические иллюзии в этом решающем пункте дезориентируют педагога ничуть не меньше, чем надежды на «божественные» или «трансцендентальные» причины рождения таких психических качеств, как совесть, чувство собственного достоинства, уважение к личности другого человека и им подобные нравственные качества.

Всё это нужно уметь (нужно научиться) активно формировать в каждом ребенке. И работа со слепоглухонемыми детьми подсказывает в этом смысле очень и очень многое любому воспитателю. В частности, то, что можно и нужно воспитывать такие специфические человеческие потребности, как потребность в личности другого человека, в знании, в красоте, в игре ума. А если эти потребности сформированы и стали неотъемлемым достоянием личности, то на их почве уже с необходимостью даст свои первые (сначала, разумеется, незаметные и робкие) побеги талант. Не сформированы (или привиты лишь формально, в форме красивых фраз) – не возникнет и талант.

Не здесь ли следует искать истоки ходячего предрассудка, согласно которому лишь шесть процентов населения земного шара обладает мозгом, от рождения способным к творческой работе? Этот наукообразный предрассудок, обряженный цифрами статистики, разукрашенный терминами генетики и физиологии высшей нервной деятельности и «учеными» рассуждениями о врожденных «церебральных структурах», якобы заранее предопределяющих меру талантливости человека, просто-напросто клеветнически взваливает на природу (на гены) вину за крайне неравное распределение условий развития между людьми в классовом обществе. Это просто-напросто проекция процента, выражающего известную пропорцию в сфере наличного разделения труда – а тем самым и способностей, – на экран ни в чем не повинной биологии. Натуралистическая апологетика наличной – буржуазной – формы и масштабов социального неравенства.

Дело в том, что буржуазная цивилизация закрывает трудящемуся большинству доступ в высшие этажи развития человеческой психики, поскольку обрекает это большинство на пожизненную работу ради куска хлеба, ради крыши над головой, ради грубо примитивных или гипертрофированных, извращенных этой цивилизацией требований плоти. А такой тип мотивации никогда не рождал и не родит таланта.

Эмпирически названная цифра, видимо, довольно точна. Но она выражает совсем не то, что стараются ей приписать буржуазные идеологи. Она выражает тот факт, что при наличном – капиталистическом – способе разделения общественного труда лишь меньшинство индивидов оказывается в нормальных условиях человеческого развития. Норма превращается тут в привилегию, поскольку система воспитания, созданная этой цивилизацией, приспособлена к тому, чтобы формировать из большинства детей армию наемного труда, создавать такой тип психики, для которого доступна лишь чисто репродуктивная работа, исполнение извне навязанных действий, схемы и «алгоритмы» которых разработаны «талантливым» меньшинством. Работа, вознаграждаемая за ее принудительный и нетворческий характер подачками-поощрениями, на манер тех кусочков сахара, которые дают в цирке медведю, катающемуся на велосипеде. Когда же таких подачек-подкреплений оказывается недостаточно, в дело вступают «отрицательные подкрепления» – наказания... Посулы поощрений и угрозы наказаний – кнут и пряник – вот те единственные способы «педагогического воздействия», с помощью которых буржуазная цивилизация стремится получить от своих работников соответствующее ее идеалам и стандартам поведение. В этом – вся суть «педагогической психологии» Скиннера (последнее слово бихевиоризма в проблеме воспитания), широко применяемой ныне в школах и тюрьмах США. Фактически ни о каком воспитании личности человека здесь не может быть и речи На самом деле тут решается лишь проблема перевоспитания, задача «модификации поведения», а через нее и психики, а еще точнее – калечения готовой личности, готовой психики, «неизвестно» откуда и как взявшейся, ибо на этот вопрос бихевиоризм с его грубо механистическим пониманием ответа дать не в состоянии и потому сваливает его решение на биологию, усматривая главный источник человеческого поведения в сфере врожденных «церебральных структур», в наборе «безусловных рефлексов», инстинктообразных «реакций» вроде голода, секса и страха...

Вот они – две мировоззренчески несовместимые, идеологически противоположные концепции воспитания.

Одна, не умея ни понять, ни осуществить процесс воспитания полноценной человеческой личности, нацелена лишь на «модификацию поведения» – на стандартизацию мышления и психики (а это равносильно умерщвлению таланта и там, где он каким-то образом – независимо от этой «педагогики» и вопреки ей – сумел возникнуть).

Другая, научно поняв тайну процесса «рождения души», исходя из ясного понимания реальных – материальных – условий возникновения и развития человеческой психики вплоть до высшей ее фазы – до фазы личности, до фазы таланта, экспериментально-практически доказала, что она может и потому обязана вырастить из каждого ребенка гармонически развитого, социально активного человека. Даже при таком неодолимом, казалось бы, препятствии, как полная слепоглухонемота.

В ходе педагогического процесса, о котором нам удалось рассказать лишь очень контурно и конспективно, предельно ясно, как на ладони, проступают фундаментальные закономерности возникновения и развития специфически человеческой психики. Тут яснее, прозрачнее, чем «в норме», прослеживается весь тот путь, на котором с необходимостью рождается, а затем развивается, усложняясь и расцветая, вся совокупность высших психических функций (сознания, воли, интеллекта), увязанная в единстве личности. Видно, как возникает и самое это таинственное «единство», каждый раз индивидуально неповторимое «Я», обладающее самосознанием, т.е. способностью осознавать самое себя как бы со стороны, смотреть на свою собственную деятельность как бы глазами другого человека, с точки зрения «рода человеческого», постоянно сверяя свою работу с идеальными эталонами (нормами) этой работы, заданными историей культуры, и стремясь эту норму превзойти, задав новый уровень.

То самое таинственное «самосознание», загадочность которого (способность относиться к самому себе как к чему-то от самого себя отличному, как к «другому», а к другому – как к самому себе) послужила когда-то почвой для грандиозных философских систем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, теоретически превративших это «самосознание» в нового бога.

То самое самосознание личности, тайну которого научно-материалистически смогли раскрыть лишь Маркс и Энгельс. В научно-педагогической деятельности Соколянского – Мещерякова их правота стала доказанной и строго экспериментальной. И в этом – непреходящее значение работы советских ученых – работы мирового значения и звучания.

Когда четверо воспитанников А.И. Мещерякова выступали однажды в переполненном университетском зале перед сотнями студентов и преподавателей, в течении трех часов без перерыва внимавших им, на стол, в числе прочих, легла такая записка:

«А не опровергает ли ваш эксперимент старую истину материализма? (“Ничего нет в разуме, чего не было бы в чувствах.”) Ведь они ничего не видят и не слышат, а понимают всё лучше нас...»

Я передал вопрос – буква за буквой, с помощью пальцевой азбуки (дактильно) – Саше Суворову, уверенный, что он сумеет на него ответить лучше, чем то сумел бы сделать я, и Саша, не задумываясь, отчетливо произнес в микрофон:

 – А кто вам сказал, что мы ничего не видим и не слышим? Мы видим и слышим глазами и ушами всех наших друзей, всех людей, всего рода человеческого...

Это был умный и точный ответ психолога-марксиста. И зал это оценил, разразившись бурей аплодисментов. Он имел моральное и научное право ответить на вопрос именно так – кратко, точно и убедительно, с полным пониманием сути дела. Подумав немного, он добавил:

 – А что касается понимания... Не знаю – наверное, нас просто правильно учили этому – понимать то, что видишь...

* * *

Да, тут-то, по-видимому, и весь секрет. Секрет и ума, и таланта, и «способности суждения». Всех тех таинственных свойств, которые люди, не в силах понять их природу и происхождение, целые тысячелетия пытались объяснять либо вмешательством всемогущего бога, либо столь же всемогущего случая, сочетающего в неповторимые комплексы материальные атомы, молекулы и нейроны в составе «одаренного мозга».

Саша Суворов и трое его коллег прекрасно знают, что бог тут никакого участия не принимал. Столь же мало он склонен приписывать свои способности уникальным особенностям своего мозга, неповторимости своих мозговых извилин. Наоборот – все четверо получили от природы здоровье неважное, сильно подпорченное болезнями, в том числе мозг, лишенный таких важных каналов связи с внешним миром, как зрение и слух...

Объяснение всему они и не станут искать ни в особой божественной благодати, ни в особой милости матери-природы. Все они скажут, что им просто «повезло». Посчастливилось попасть к людям, сумевшим привить им любовь (т.е. неодолимую потребность) к труду, к знаниям, к общению с другими людьми, к культуре высшего класса. К людям, которые сумели воспитать их так, что они испытывают удовлетворение от самой добротно сделанной работы, от самого процесса труда, от самого процесса овладения знаниями. А не от тех наград и поощрений, которые за это могут воспоследовать. Вот и вся тайна.

[1] Тексти-першоджерела, помічені «*» наявні для опрацювання у даному документі.

З повагою ІЦ "KURSOVIKS"!