Лекція з курсу Філософія Тема 7. Сучасні філософські течії, ДНУ, Донецький національний університет

Тема 7. Сучасні філософські течії

План

1. Характерні риси сучасного суспільно-політичного життя і духовної культури ХІХ–ХХ ст. та їх відображення в філософській думці.

2. Сцієнтистськая тенденція (позитивізм, структуралізм, прагматизм, неокантіанство, неогегельянство, марксизм).

3. Антисцієнтистська тенденція («філософія життя», релігійна філософія, екзистенціалізм, герменевтика).

4. Феноменологія та психоаналіз.

Питання 1. Характерні риси сучасного суспільно-політичного життя і духовної культури ХІХ–ХХ ст. та їх відображення в філософській думці

Поняття «процесу» (від лат. Processus – рух) орієнтує істориків філософії на послідовну зміну філософських шкіл, напрямів, вчень. Сучасний світовий філософський процес фіксує, з одного боку, тенденцію до ідейного зближення поглядів окремих типів філософування (глобалізація), з іншого – збереження національної самобутності і ментальної неповторності.

В історії філософії не має єдиної думки щодо питання про початок сучасної епохи та, відповідно, сучасної філософії. На думку одних авторів, доба модерну (від фр. Moderne – новітній, сучасний) починається від голландської революції 1580 року, на думку інших – від англійської революції 1642 року, треті вважають її початком кінець ХVІІІ століття, події американської і французької революцій, четверті – першу тріть ХІХ століття, коли відбулась промислова революція в Англії. «Сучасна» епоха ототожнюється з періодом індустріалізації, з розвитком буржуазно-демократичної системи, з поширенням експериментального природознавства.

У більшості джерел вказується, що сучасна західна філософія бере початок з 30-х років ХIХ століття. Бурхливе зростання науки і техніки обумовило інтенсивний розвиток виробництва, загострення суперечностей у соціальному житті, політичну нестійкість, і, як наслідок, відчуття кризи, що насувається. Процес поділу праці і вузька спеціалізація призвели до фрагментації людського буття і свідомості.

«Величний «Проект Просвітництва», котрий здійснювався впродовж кількох попередніх століть, не виправдав сподівань, – зазначається у програмній статті сучасного українського часопису «Практична філософія», – Повсюди бачиш моральні страждання, політичну плутанину, розбрід, духовний голод, ментальний занепад, роз'їдаючий скепсис, недовіру, зневір'я. Зростає переконання, що людина впродовж кількох останніх століть хибно інтерпретувала свою власну природу, гіпертрофувала значення науково-технічного розуму, дозволила собі трагічне, вельми ризиковане використання грандіозних сил природи заради досягнення утилітарно-прагматичних цілей, потреб, бажань. Це переконання, ставши домінантою нашої культури, поставило під сумнів «Проект Просвітництва», перетворило класичну культуру філософування на об'єкт іронії, скепсису і найгостріших інвектив. Воно ж породило гостре світоглядне розчарування щодо класичної культури філософування, послужило головною причиною відмовлення від характерних для цієї культури орієнтацій людини на глобальну перебудову світу, на тотальне оволодіння його невичерпними ресурсами, на «маніпулятивно-опікунське», жорстко контрольоване формування «нової людини», на «створення світлого майбутнього». Мислителі нашого часу, оголосивши всі такі цілеорієнтації класичної культури «атавізмами» доби, що померла, вважають, що зазначені цілеорієнтації підлягають такому самому зживанню, якому багато тисячоріч тому були піддані атавізми трайбалістської свідомості».

Усе це знайшло відображення в переосмисленні співвідношення філософії і науки, філософії і релігії в житті людини і суспільства. Зміна соціально-економічної ситуації призводить до зміни змісту проблеми методів і типів філософствування. Якщо у класичній філософії Нового часу авторитет Розуму, науки, просвітництва були безперечним, то у ХІХ столітті акценти змінюються. Традиційному просвітницькому об’єктивізмові протиставляється суб'єктивізм, раціоналізмові – ірраціоналізм (від лат. irrationalis – нерозумний, несвідомий), натуралістичному сцієнтизмові – гуманізм, фаталістичне забарвленому детермінізмові – волюнтаристський лібертизм, механістичній унітарності буття – «вітальний» універсум «життєвого пориву», «несвідомих потягів», активних «вибухів» волі тощо.

Перші ознаки «кризової свідомості» можна знайти у працях К’єркегора, Ніцше, Шопенгауера. Вони стверджують, що світ не є єдиною раціональною системою, а прогрес у науці цілком може обернутися для людини жахливими наслідками. Спроби створити універсальний і всеосяжний світогляд на тлі індивідуалізації буття є безглуздими і смішними. У Шопенгауера і Ніцше можна знайти мотиви, характерні для більш пізнього етапу у розвитку західної філософії, які почали домінувати приблизно з 20-х років XX століття.

Сьогодні світовий філософський процес складається з великої кількості напрямів і шкіл. Відповідно, існує чимало варіантів їх класифікацій. На наш погляд, найбільш вдалою серед них є та, яка в якості критерію розмежування має ставлення до науки. Згідно з цією класифікацію, можна виокремити сцієнтичну (від scientia – наука) та антісциєнтичну тенденції розвитку сучасної філософії. В основі сцієнтизму лежить уявлення про наукове знання як про універсальну культурну цінність і достатню умову для орієнтації людини у світі. Наука – це універсальне «всезнання», що містить відповіді на всі питання і дає людині абсолютну гарантію успішності її безпосередніх дій у будь-яких життєвих ситуаціях.

Сцієнтистська тенденція ґрунтується на уявленні про науку та наукове знання як найвищу культурну цінність і достатню умову орієнтації людини у світі. До сцієнтизму належать: позитивізм, структуралізм, прагматизм, неокантіанство, неогегельянство, марксизм.

Антисцієнтизм стверджує принципову обмеженість науки у вирішенні проблем людського існування, тлумачить науку як дегуманізуючу силу, що є джерелом трагічності людського існування. Антисцієнтистська тенденція пов'язана з тими негативними сторонами розвитку наукового знання і суспільного життя, які особливо різко виявили себе після Першої світової війни й абсолютизували антираціоналістичні ідеї раннього періоду некласичної філософії. До антисцієнтистського типу слід віднести: «філософію життя», усі види релігійної філософії, екзистенціалізм, герменевтику.

Можливо, цей поділ є досить умовним і схематичним, а, як відомо, всі схеми грішать однобічністю. У даному випадку однобічність виявляється у виділенні наскрізної проблематики, але при цьому не враховується взаємозв'язок і взаємовплив різних шкіл, а також тих тенденцій, які присутні в одному з напрямків, але актуалізуються в іншому, інколи протилежному. Так, наприклад, неможливо однозначно класифікувати такі напрямки як феноменологія, фрейдизм – наукоподібні за формою, але такі, що змістовно тяжіють до антисциієнтизму.

Приблизно з середини XX століття, у зв’язку з Другою світовою війною, з утворенням біполярної системи (капіталізм та соціалізм) та «холодною війною», з науково-технічною революцією та екологічною кризою, глобальні проблеми розвитку людського суспільства почали розроблятися вже більш масштабно. Сучасні філософи висловлюють побоювання за майбутнє людства, намагаючись знайти відповідь на питання: чи існує між людством і природою руйнівне катастрофічне протиріччя? Якщо воно існує, чи можна сказати, що таке протиріччя породжується науково-технічним прогресом? Чи реально сьогодні зупинити загибель людства і природи, і як це зробити? Лунають різні відповіді на ці та подібні питання, але все ж мислителі сучасності бачать вихід із ситуації, що склалася в розвитку загальної культури і формуванні нових людських якостей, до яких входять любов до справедливості, глобальність мислення і відраза до будь-якого виду насильства. Сучасна західна філософія намагається підкріплювати свої ідеї принципами гуманізму, ставлячи на перше місце саму людину, а не якісь безликі сіли. Виявилось, що людська свідомість, повністю орієнтоване на вирішення інструментальних завдань, насправді проходить повз головного питання – життя людини та її сенсу .

До цього слід додати, що в XIX і, особливо, у XX столітті людська цивілізація вперше набуває «зримих» рис «планетарності», вселюдськості. Зокрема і філософія вперше за всю свою історію стає реально «світовою філософією» – її провідні напрями та школи здобувають статус світових тенденцій планетарності філософської думки. Планетарність сучасної філософської парадигми, проте аж ніяк не означає її «космополітизації». Навпаки, набагато голосніше, ніж будь-коли, планетарна філософська симфонія звучить як могутня поліфонія етнонаціональних світоглядних ментальностей. Все істотнішими у визначенні суттєвого змісту філософського знання стають сьогодні визначення: французький (німецький, іспанський, арабський) екзистенціалізм; німецьке (англо-американське, італійське, французьке) неогегельянство. Останні виступають, зокрема, як характерна для новітньої філософії спроба поліфонічного (в етнонаціональному плані) прочитування філософської класики.

Питання 2. Сцієнтистська тенденція (позитивізм, структуралізм, прагматизм, неокантіанство, неогегельянство, марксизм)

У найбільш завершеній формі сцієнтистський тип філософствування реалізується в позитивізмі. Цей напрямок виникає в 30-40-і роки ХIХ століття як реакція на втрату пануючих позицій класичної філософії в особі гегелівської і кантівської систем. Сама назва напрямку випливає із сутності наук, що добувають позитивне (positive) знання про світ – фізика, хімія, астрономія, біологія і т.д. Філософія ж, з погляду засновника позитивізму Огюста Конта, по-перше, не може дати позитивного знання про світ, і, по-друге, світоглядні питання метафізики (проблема буття, сенсу життя і т.п.) втрачають свою актуальність. У роботі «Курс позитивної філософії» О. Конт ототожнював науку і філософію, стверджуючи, що кожна наука «сама собі філософія». Іншими словами, йдеться тільки про «філософію математики», «філософію фізики» тощо.

Представники першого позитивізму (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Мілль) окреслили коло проблем (методологія наукового пізнання, питання логіки і мови науки) і визначили ставлення до суттєвих питань всього подальшого розвитку позитивізму, незалежно від його конкретних проявів.

Так званий другий позитивізм або емпіріокритицизм був представлений вченими-натуралістами (Е. Мах, Р. Авенаріус, Е. Геккель), які не визнавали за відправний пункт пізнання ані суб'єкт (мислення), ані об'єкт (матерію). Таким початком відношення людини до світу вони вважали досвід. Від цієї даності відправляються мислителі всіх можливих напрямків; до яких би висновків не приходив наприкінці свого дослідження ідеаліст або скептик з питання, наприклад, про реальність зовнішнього світу, він принаймні виходить у своїх міркуваннях від тих же безпосередніх даних досвіду, як і матеріаліст і навіть не філософ взагалі. Інакше кажучи, емпіріокритицизм був спробою розробити загальну теорію досвіду без будь-яких гносеологічних передумов. Оскільки ця філософська течія в найбільшій мірі заперечувала об'єктивне існування матеріального світу окремо від свідомості й поєднання відчуттів, методологічні настанови емпіріокритицизму тяжіли, врешті решт, до агностицизму.

У 20-і роки ХХ століття починається новий етап розвитку позитивізму (неопозитивізм або аналітична філософія). Його представниками були Л.Вітгенштейн, М.Шлік, Р.Карнап. Предметом неопозитивізму виступає аналіз форм мови і знання через можливості вираження цього знання в мові. Причини, що обумовили формування проблематики неопозитивізму такі:

- розвиток науки (процеси абстрагування, новий етап формалізації, розробка логіко-математичного аналізу знання, наприклад, завдання інтерпретації математичного апарату в теоретичній фізиці);

 - набуття гносеологічною проблематикою семантичного забарвлення: рівень абстракції наукового знання, поданого в штучних, формалізованих мовах зробили недостатніми методи безпосереднього співвіднесення мисленого змісту й об'єктивного стану речей, як це традиційно розглядалося у філософії. Виникла проблема змісту використовуваного наукового апарату, внаслідок чого в гносеології формується особлива область логіко-гносеологічного дослідження знаків, тобто почалося вивчення семантичних значень знаків, що вимагали чіткого гносеологічного визначення.

Таким чином, у неопозитивізмі теоретико-пізнавальні і методологічні проблеми науки тісно сходяться з особливим комплексом питань логіки, теоретичної лінгвістики, семантики та їх дослідження в різних площинах так званої «проблеми значення». Результати аналізу процесу мислення і його складових, що здійснювався різними школами неопозитивізму (логічним позитивізмом, логічним атомізмом, філософією лінгвістичного аналізу), були покладені в основу розвитку кібернетики, обчислювальної техніки, програмування.

Разом з тим, самі неопозитивісти усвідомили обмеженість свого підходу, необхідність перегляду вихідних методологічних настанов і повернення до деяких положень класичної філософії. Поступова трансформація неопозитивізму наприкінці 60-х – початку 70-х років ХХ століття в постпозитивізм (Т. Кун, К. Поппер, И. Лакатос) остаточно розкрила внутрішні суперечності неопозитивістської методології на прикладі вирішення соціально-філософської проблематики і питань філософії науки.

Своє продовження сцієнтистський тип мислення знайшов у структуралізмі, представники якого (К. Леві-Строс, Ж. Деррида, Р. Барт, М. Фуко) спробували надати гуманітарній галузі знання строгість точних наук. Вони акцентували увагу на проблемах комунікації, знакових систем, ментальних структур та ін.

У США сцієнтистський тип філософування знайшов вираження у прагматизмі (Дж. Дьюї, У. Джеймс, Ч. Пірс), в якому позитивістські тенденції переплітаються з ірраціоналізмом Анрі Бергсона (1859-1941). Це відбилося на вирішенні проблеми істини, у дослідженні соціально-політичних і етичних питань. Доктрина прагматизму ставить знання і правду у пряме відношення до життя та дії; прагматизм судить про значення ідей, суджень, гіпотез, теорій і систем відповідно до їхньої здатності задовольнити людські потреби та інтереси у соціальний спосіб.

На відміну від позитивізму, який свідомо дистанціювався від класичної спадщини, такі напрямки як неокантіанство, неогегельянство, марксизм продовжують традиції німецької класичної філософії.

Основні принципи неокантіанства виходили з трактування філософії як критики пізнання, заперечення онтології як наукової дисципліни, з визнання апріорних форм, що визначають процес пізнання. У неокантіанстві виділяють дві школи – Марбурзьку (Г. Коген, П. Наторп, Е. Кассірер) і Баденську (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт).

Для неогегельянства характерне прагнення до створення цілісного моністичного світогляду на основі оновленої інтерпретації вчення Гегеля (Б. Кроче, Ф. Бредлі, Дж. Коллінгвуд).

Марксистська філософія логічно продовжила методологічну лінію німецької класики, сумістивши в собі діалектичний метод Гегеля і матеріалізм Фейєрбаха. Послідовно застосовуючи діалектико-матеріалістичний підхід до аналізу природних процесів, соціальної історії і самої людини, К. Маркс (1818-1883) і Ф. Енгельс (1820-1895) акцентували увагу на ролі практики в процесі зміни світу і подоланні того відчуження людини, яке набуло з розвитком капіталізму загрозливих масштабів.

В області соціальної філософії марксисти виходили з положення про те, що джерелом розвитку суспільства є вирішення суперечності між продуктивними силами і виробничими відносинами. Матеріальне виробництво спрямоване на задоволення потреб людини, а економічний базис суспільства виступає визначальним щодо феноменів суспільної свідомості. На відміну від попередників, К. Маркс і Ф. Енгельс саме в матеріальному виробництві вбачають основу історичного процесу. Синтез матеріалізму і діалектики дозволив їм відкрити закони суспільного розвитку. Певні способи виробництва лежать в основі суспільно-економічних формацій, зміна яких через боротьбу класів складає суть історичного процесу. У цьому процесі людство неминуче повинно прийти до комуністичної формації, що не знає класових відмінностей взагалі.

Подальший розвиток марксистської філософії набув у різних країнах світу специфічні риси як у теорії, так і в застосуванні її на практиці. Серед найвизначніших представників філософії марксизму слід назвати Й. Діцгена, А. Бебеля, Ф. Мерінга (Німеччина), Г.В. Плеханова, В.І. Леніна (Росія), Д. Лукача (Угорщина), А. Грамши (Італія), П. Лафарга (Франція) та ін. Слід особливо підкреслити, що марксизм, як і вся класична філософія, виходить з головного принципу раціоналізму – визнання розуму основою пізнання і поведінки людини, що прагне організувати суспільне життя саме на раціональних засадах. Йому властивий пізнавальний оптимізм, впевненість у тому, що раціональне пізнання, наука (в якій у найбільш адекватній формі знаходить висвітлення могутність розуму) і є та сила, що здатна вирішити всі проблеми, що стоять перед людиною.

Питання 3. Антисцієнтистська тенденція («філософія життя», релігійна філософія, екзистенціалізм, герменевтика)

Антисцієнтистський тип філософування, навпаки, бере під сумнів домагання розуму на остаточне осягнення істини, акцентуючи увагу на складній природі людини і суспільства, що включає не тільки раціональні, але й ірраціональні моменти буття.

«Філософія життя» – напрям у некласичній філософії кінця XIX – початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологічній, психологічній формах) основним предметом філософії. Цей напрям виник як протест проти гегелівського ідеалізму, який не переймався проблемою існування конкретної людини з її стражданнями і пориваннями. «Філософія життя» була спрямована й проти неокантіанства і позитивізма, що зводили філософію тільки до аналізу методологічної проблематики науки. «Філософія життя», найбільш відомими представниками якої є Ф.Ніцше, А. Бергсон, Г. Зімммель, В. Дільтей, О. Шпенглер, Е. Крик, Х. Ортега-і-Гассет тощо, знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної проблематики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе», то для філософії життя – «людина понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнтирів, але й докорінну переоцінку всіх цінностей.

Вперше цю проблему поставив Артур Шопенгауер (1788-1860) у своїй роботі «Світ як воля і уявлення». Світ, на його думку, існує тільки для суб’єкта як його уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об’єкт у відношенні до суб’єкта, тільки для суб’єкта він і існує. Світ є моїм уявленням». Об’єкт, як він даний суб’єкту, зумовлений апріорними формами споглядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизований розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види – фізичну, логічну, математичну і моральну), він є тільки суб’єктивною даністю. Розмежувати сон і реальність неможливо. Життя і сновидіння, на його думку, – це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали світ як «покривало Майї» (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого світу за «світом уявлення». «Світ уявлення» – це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів – людина, сам суб’єкт. Тіло дано суб’єкту двояким способом – в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об’єктом серед об’єктів (належить до «світу уявлення»), а у внутрішньому відчутті воно дано як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й тілесні процеси – одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об’єктивованою волею. Оскільки тіло є ключем до світової загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» – це лише вуаль, ілюзія, що приховує справжній світ – «світ волі».

Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.

В неживій природі воля об’єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному світі – як індивідуум. Скрізь вияв волі виступає як суперництво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля набуває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом виживання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продовженням болі та мук. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або матеріальну субстанцію. В понятті волі відчувається біологізм, перенесення на весь світ того, що притаманне тільки біологічним істотам.

Життя окремої людини – скрута й страждання, людина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя – ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людства. Спасіння від світу суєти і печалі Шопенгауер вбачав в мистецтві й аскетизмі.

Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об’єктивуватись в конкретних речах та індивідах, об’єктивується в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкретним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неоплатоніків: «єдине» (благо) через «світ ідей» реалізується у світі речей. Отже, за кожним конкретним феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продиктований волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними зв’язками, схопивши його як загальне, ідею. У такий спосіб мистецтво в особі генія пізнає світ.

Аскетизм, тобто подолання бажань, які зв’язують людину зі світом, також є шляхом звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина. Тільки через аскезу (типу індійських йогів, християнських святих) людина стає вільною. При цьому філософ виступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це свідчить про песимістичний характер філософії Шопенгауера.

Концепція Шопенгауера не була схваленою сучасниками, лише наприкінці життя мислителя вона отримала деяке визнання. Справжній її ренесанс відбувся завдяки філософії Фрідріха Ніцше (1844-1900). Його світогляд формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера, дарвінізму, творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших праць, досліджуючи виникнення давньогрецької трагедії, Ніцше виділяє два типи культури – діонісійську (за ім’ям бога виноробства Діоніса), що уособлює буяння творчої енергії, оп’яніння життям, екстаз – все те, що можна тлумачити як прояв стихійних сил в людині і культурі, і аполлонівський (за ім’ям Аполлона – бога музики, гармонії, світла), який є носієм міри, порядку, тобто розуму. Визнаючи єдність цих типів у культурі, Ніцше віддає перевагу діонісійському, тобто ірраціональній стихії. Перемога аполлонівського (раціонального) типу у давньогрецькій філософії та культурі, яка настала з часів Сократа, означала, на думку Ніцше, початок декадансу (занепаду) цієї культури. Сократ, який прагнув підкорити життя розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є символом декадансу. Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Вслід за Шопенгауером він вище оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимізму свого попередника, який вбачав у волі джерело страждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для нього життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок «оптимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його виявах.

Поняття «воля» у Ніцше багатозначне і метафоричне. Це – рушійна сила будь-яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживання, за розширення власного Я, самоствердження. Це – воля до влади. Перехід від неорганічного до органічного світу і до людини є, на його думку, шляхом занепаду, а не прогресу. У боротьбі сліпих неорганічних сил більше істини і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло, на думку Ніцше, є значно більшим розумом, ніж сам розум. Розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбавляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Життя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше – лише засоби, підпорядковані цінності.

Ніцше здійснює переоцінку основних християнських цінностей – любові до ближнього і співчуття. Його непокоїло біологічне виродження за панування в Європі християнських цінностей, зокрема співчуття до страждань іншого. У зв’язку із цим він протиставив античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів християнському світу, який культивує страждущу людину. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинкти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Згідно з Ніцше, християнство – це релігія рабів, воно лише для них є благом і необхідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як знаряддя панування вищих класів). З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він заперечував абсолютність моральних цінностей, зокрема добра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. «Слабкі і невдахи повинні загинути – перша заповідь нашого людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм в цьому», – проголошував він. На його думку, сильна людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не перекладаючи це на Бога.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соціальної ієрархічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної прихильниками демократії та соціалізму. Вони, на думку Ніцше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм – прояв волі до влади посередності. Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибудувати свою систему цінностей, Ніцше заявив: «Бог – помер», тобто цінності істини, добра, упорядкованого розумного світу втратили силу. Існуючу європейську культуру він діагностує як культуру занепаду, декадансу, оскільки вона спрямована проти цінностей життя. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна ствердити нові цінності – земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свобідна воля (замість «ти повинен» – «я хочу»). Надлюдина – не раб загальноприйнятих думок і цінностей. Це людина сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших.

Філософія Ніцше – це крайній індивідуалізм з аристократичним і водночас біологічним забарвленнями. Він відчув всезростаючу індивідуалізацію європейського суспільства, але надав цьому процесу міфопоетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов’язував не зі свобідною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною. В образі надлюдини він намагався стати по той бік добра і зла, подібно до Раскольникова з роману «Злочин і кара» Ф. Достоєвського. Ніцше високо цінував творчість останнього, знаходив у його героїв багато співзвучного своїм ідеям. Як би він не підносив надлюдей, якщо допустити їх ймовірність, неодмінно постає питання – як регулюватимуться взаємини між ними. Якщо кожен з них творитиме свій моральний закон, то може статися повернення до первісного стану «війни всіх проти всіх». І тоді знову постане питання про об’єктивні регулятиви (Бог, мораль, право). Все це людство вже проходило: дикун і є якоюсь мірою надлюдиною з неперевантаженою муками совістю. Ніцше, як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але замість нього не пропонує нічого іншого, ніж міф.

Тривалий час дискутується питання про причетність ідей Ніцше до формування ідеології фашизму. Однозначно відповісти на нього неможливо. Доведено, що під ідеї фашизму підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно видавала останні твори філософа. Безумовно, аристократичний і романтичний світогляд Ніцше був чужим ідеології вульгарного натовпу – фашизму. Крім того, він акцентував на сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлюдини, з ідеями фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фашисти використовували й ідеї Фіхте, Гегеля та інших мислителів. Тому ототожнювати філософію Ніцше і фашизм немає підстав, хоча певна їх спорідненість безперечна.

Розчарування у можливостях науки обумовило звернення філософів до невичерпного потенціалу релігійного світогляду. Сучасна релігійна філософія представлена різноманітними течіями, пов'язаними з різними конфесіями. Представниками релігійної філософії є:

Ж. Марітен, Е. Жильсон, Г. Марсель (католіцизм);

К. Барт, П. Тілліх, Р. Нібур (протестантизм);

Вол. Соловйов, М. Бердяєв, П. Флоренський (православ’я);

Джемел ад-Дин аль-Афгані, Мохаммед Ікбала (мусульманство);

М. Бубер (іудаїзм).

Найбільш впливовим напрямком західної релігійної філософії є неотомізм – офіційна філософія католицької церкви. Неотомізм є логічним розвитком ідей томізма – вчення Фоми Аквінського. Один з активних прихильників томізму кардинал Дезіре Жозеф Мерсьє (1851-1926) у 1880 році створив в одному з найстаріших католицьких університетів у бельгійському місті Лувені кафедру томістської філософії, яка згодом перетворюється на вищий інститут філософії. Модернізація вчення Фоми Аквінського, звичайно, справа непроста. Ось як змальовують сучасні його послідовники напрям оновлення «віковічної» філософії: «Жодна школа не може вважати, ніби можливо воскресити минуле. Думати так означало б ставити перед собою нерозв'язане завдання. Йдеться не про те, щоб взяти систему XIII століття, систему св. Фоми, і внести її такою, як вона є, в потік сучасної думки... Для того, щоб асиміляція середньовічних доктрин була ґрунтовною і плідною в наш час, вона має бути приведена у відповідність з ритмікою сучасної думки. Для відродження системи св. Фоми в XX ст. її необхідно тлумачити так, як тлумачив би її сам Ангельський доктор, якби він повернувся, щоб мислити серед нас».

Нині неотомізм поширений у всьому світі, головним чином, звичайно, в католицьких країнах. Представники сучасного неотомізму (Е. Жильсон, Ж. Марітен, Іоанн-Павло II (К. Войтила)) намагаються довести, що католицькому віровченню притаманні універсальні можливості піднятися над протиставленням наукового знання і віри.

Онтологічні особливості неотомізму зводяться до таких положень: 1) Бог створив світ (ідея креаціонізму) і, отже, світ є проявом його сил і можливостей, його мудрості; 2) людина створена «за образом і подобою Бога», і їй властивий розум і свобода волі; 3) Бог не тільки створив світ, але й керує ним.

У гносеології неотомісти розрізняють два джерела пізнання – розум (науку) і божественне одкровення (віру як непохитну впевненість у тому, що Бог відкрив людині істину через Слово). Однак в ієрархії філософських проблем особливе місце належить людині, яку розуміють як складну духовно-матеріальну субстанцію, що створюється в результаті єдності душі і тіла.

Неотомісти насамперед прагнуть представити реальний багатовіковий конфлікт між прихильниками науки та релігії лише як «трагічне непорозуміння», що виникло через суто «особистісні», «суб'єктивні» причини. Серед таких причин – «нетерпимість» окремих церковників, з одного боку, і «не дипломатичність» деяких вчених у взаєминах з церковними властями – з іншого. Інакше кажучи, заперечується об'єктивний грунт цього конфлікту.

Серед причин конфлікту неотомісти називають і нерозуміння алегоричного характеру змісту Святого письма. Не можна забувати, що Бог, відкриваючи у своєму «одкровенні» смисл буття, таємницю творіння тощо, мусив пристосовуватися до примітивного рівня свідомості первісних пастуших племен, з яких складався на той час «обраний народ» (іудеї). Бог, на думку неотомістів, не міг говорити про смисл творіння мовою надзвичайно складних формул вищої математики, теоретичної фізики або ж абстрактною мовою сучасної філософії. За таких умов божественна «блага вість» просто не була б сприйнята тому, мовляв, Бог і вдався до алегоричної мови, говорячи, наприклад, про «дні» творіння, а не про ті реальні мільярди і мільйони років, протягом яких справді народжувався і розвивався сучасний світ. Через це текст священних книг, міркують неотомісти, не можна, тлумачити буквально. З метою переконати в істинності релігійних догматів неотомісти опановують найсучаснішу наукову термінологію, активно оперують нею. Говорячи про створення світла в перший день творіння, Бог, запевняють вони, мав на увазі взаємоперетворення позитронів-електронів на потоки фотонів. Не заперечують сучасні то місти і проти еволюційної теорії Ч. Дарвіна.

«Модернізація» томізму, як бачимо, здійснюється методами, що були вироблені ще на початку християнства – того, що в перші століття нової ери називалося «екзегезисом». «Екзегетичний» («тлумачний») характер неотомістського «модернізму» зближує неотомізм з екзистенціальною філософією (томістську «екзегетику» з сучасною герменевтикою) і з позитивізмом (техніка томістської «екзегези» має багато спільного з формально-лінгвістичними вправами сучасних неопозитивістів). Тому, незважаючи на показовий «традиціоналізм» неотомізму, він є типовим напрямом сучасної філософії.

Настоюючи на традиціоналізмі, неотомісти прагнуть надати своїм міркуванням «раціоналістичної» зовнішності. Однак і тут традиціоналістська видимість приховує цілком сучасний (ірраціоналістичний) характер неотомістського ідеалізму. Ми вже не говоримо про те, що і класичний томізм, змальовуючи «гармонію» віри та розуму як здійснювану при беззастережному домінуванні віри над розумом, уже містить у собі прихований ірраціоналізм.

Водночас вплив неотомізму на сучасну західну свідомість стає все меншим, причиною чому є розповсюдження популярності «неоавгустинізму» (від Августина Блаженного). Існують й інші різновиди філософських позицій, орієнтовані на релігійну тематику. Серед них найбільш впливовими є тейярдизм і персоналізм.

Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955) – французький палеонтолог і антрополог, один з першовідкривачів синантропа, був водночас досить впливовим католицьким теологом, членом ордену єзуїтів. Вважаючи зусилля неотомістів «узгодити» Святе письмо з наукою не досить плідними, Тейяр став на шлях «виведення» основних принципів теології з наукових даних, насамперед, геології, палеонтології і антропології. Оскільки догматично-статичний характер традиційної теології був на заваді такому задуму, Тейяр переосмислює теологію в дусі теорії еволюції. Відмовившись від старозаповітного міфа про одноразовий акт творення Богом людини, він приймає натомість ідею тривалої еволюції людини з неорганічного світу, хоч рушійною силою еволюції проголошується знову-таки божественна духовна сила – «точка Омега», якою визначається зміст, характер і напрям еволюції.

Після виникнення людини еволюція набуває своєрідного характеру «христогенезу». Адже та точка, якою визначається і до якої прямує еволюція, є в Тейяра не чим іншим, як символічним – зображенням Христа. Заперечуючи відверто міфологічний, біблійний сюжет про народження Ісуса дівою Марією, Тейяр надає новозаповітним оповіданням значення «еволюційно-природного» (і водночас – «надприродного») процесу «олюднення» Христа. Зрозуміло, що таке занадто вільне поводження з канонічними текстами Святого письма не минулося для Тейяра безкарно – він був висланий з Франції і позбавлений права читати лекції, публікувати свої філософсько-теологічні твори. Після смерті Тейяра його авторитет почав швидко зростати. Офіційні кола Ватикану прихильніше поставилися до його теологічних «новацій» – тим більше, що особливої небезпеки для християнської теології, вони не становили. Це була досить смілива спроба ціною відмови від деяких відверто міфологічних елементів ортодоксального церковного вчення об'єднати «надприродне» з природним на основі природничо-наукової ідеї еволюції.

Ще один напрям релігійної філософії – персоналізм – виникає наприкінці минулого століття в США. Його засновником був Борден Паркер Боун (1847-1910). Продовжили його вчення Мері Уітон Калкінс (1863-1930), ЕдгарШеффілд Брайтаен(1884-1954) і Ральф Флюелінг (1871-1960). На відміну від американського (більш абстрактного і академічного вчення), французький персоналізм був набагато ближчою до життя і більш активнішою у соціальному плані філософською доктриною. Французький персоналізм народжується у 30-ті роки ХХ ст. з групи інтелігентів, що об'єдналися навколо журналу «Esprit». Емманюель Муньє (1905-1950), який очолював групу, заявляв, що «не існує іншої філософії, ніж екзистенціальна», і що предметом філософії завжди буде людина, «людське існування». Найбільш авторитетні з огляду на цю провідну філософську проблему, філософські точки зору репрезентовані, за Муньє, екзистенціалізмом і марксизмом. Однак марксистська та екзистенціалістська позиції розходяться. Тому головне завдання персоналізму Муньє вбачає в тому, щоб «піднестися вище» авторитет цих двох точок зору, подолати існуючі розбіжності виробиш спеціальну позицію.

Найповніше антисцієнтистський тип філософствування розкрився в екзистенціалізмі – філософській течії, що висуває на перший план сенсожиттєві питання, що не піддаються раціональному поясненню. Філософія екзистенціалізму протиставляє сутність та існування (екзистенцію) людини, або взагалі заперечує сутність як щось наперед задане буттю людей. Екзистенціалізм намагався знайти стійку опору виживання особи в чужому (і навіть ворожому) їй світі за усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і крихкості, нетривкості власного існування.

Представниками екзистенціалізму були Г. Марсель, Л. Шестов, М. Бердяєв, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю, К. Ясперс. Цей напрямок був викликаний до життя двома світовими війнами, революціями та іншими соціальними катаклізмами, що потрясли Європу в ХХ столітті. Основними проблемами екзистенціалізму були проблеми людини, її справжнього буття, свободи і відповідальності, життя і смерті. Як модуси людського буття (екзистенціали) вони розглядали турботу, занедбаність, провину, страх, відповідальність, вибір, смерть. Екзістенціали відбивають абсурдність буття відчуженої людини у відчуженому світі. Абсурд – ведучий мотив міркувань екзистенціалістів, що виражає безглуздість існування як світу, так і людини. Символічність назв творів екзистенціалістів – «Нудота», «Мертві без поховання», «Слова» Ж.-П.Сартра, «Чума», «Людина, що бунтує» А.Камю та ін. – орієнтована на те, щоб емоційно передати стани й умонастрої несправжнього людського існування.

В екзистенціалізмі виділяють два напрямки: релігійний (Г. Марсель, К. Ясперс, М. Бердяєв) і атеїстичний (Ж.-П. Сартр, А. Камю). Екзистенціалізм був реакцією філософії на засилля позитивістської методології в області науки і соціальних процесів, зниження цінності людської особистості в технізованому, раціоналізованому суспільстві, в якому спілкування стає анонімним, а людина - безликою.

Екзистенціалізм – це своєрідний духовний протест, бунт особи проти абсурдного з її погляду світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на формування сильної – свободної та відповідальної – особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм зафіксував радикальну зміну в розумінні (відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX ст.

Ключем до онтології Мартина Гайдеґґера (1889-1976) є феномен людини. На його думку, зведення світу до предметів, сущого призвело до того, що і сама людська суб’єктивність стала мислитись як предмет. Про це свідчить, зокрема, трактування Декартом душі як «мислячої речі» і набуття предметних форм «Я» в концепції трансцендентальної свідомості Канта. В цій концепції не подоланий натуралістичний підхід до людського буття; вона зводить людську суб’єктивність до чогось незмінного, затверділого – речі, сущого, тобто мислить людину як річ серед речей. Всупереч такому гносеологічному підходу, коли людина розглядається як суб’єкт, що протистоїть сущому як об’єкту, Гайдеґґер запропонував онтологічний підхід. Суть останнього полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні пов’язане з буттям світу.

Теза про онтологічну єдність людського існування і світу мовою екзистенціалістів означає, що світ «вписаний» у структуру екзистенції, що екзистенція структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина є існує в світі. Ця єдність людського існування (екзистенції) і буття світу передує гносеологічному розколу на суб’єкт і об’єкт, в основі якого прагнення пізнати світ і оволодіти ним. Класична філософія, на думку екзистенціалістів, ставиться до світу як до сукупності сущого, того, чим можна оволодіти, – спочатку в мисленні, а потім у дії. Мотив, що є основою метафізичного підходу до світу, – це «мати», тобто присвоїти (за висловом Гайдеґґера, бути «володарем» буття), тоді як екзистенціалісти пропонують «бути» людиною в світі (бути «пастухом» буття). У цьому сенсі протиставлення «мати» і «бути» широко використовується Г. Марселем. Воно, до речі, покладене в основу відомої праці неофрейдиста Е. Фромма «Бути чи мати».

М. Гайдеґґер стверджує, що перш ніж пізнавати людина повинна бути, існувати в світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини. На перший погляд, у твердженні Гайдеґґера немає нічого нового – як біологічний організм людина насамперед існує, має буття, а після мислить. Однак проблема полягає в тому, що людину екзистенціалісти трактують як свідому істоту. Отже, йдеться про буття людської суб’єктивності, свідомості, яке передує пізнанню, про трактування людської суб’єктивності як чогось, що має буття і що, зрештою, робить можливим людське пізнання.

При цьому людська екзистенція позбавлена субстанційного, предметного характеру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і об’єктивістською наукою. Поняття не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість людини на світ, у світлі якої дається все суще. Важливою рисою екзистенції є націленість на майбутнє, наявність у сучасному бутті проекту майбутнього. Екзистенція – це можливість бути іншим, постійний вибір між різними проектами майбутнього. У цьому виборі власного майбутнього виявляється свобода людини.

Жан Поль Сартр (1905-1980) особливу увагу приділяв проблемі свободи, вбачаючи в ній складову людського існування. Свобода – це вибір самого себе, свого проекту і відповідальність за здійснений вибір. Людина є абсолютно вільною. Визнати залежність її вчинків від природи, характеру чи навіть Бога – значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести її до стану речі. В будь-якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина може вибрати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибравши життя, вона повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало цікавлять соціально-політичні свободи. Головну увагу він приділяє екзистенціальній свободі. На екзистенціальному рівні, на його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищити можливості його вибору.

Абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як соціальні регулятиви відносин між людьми. Якщо свобода конкретної особистості – це щось абсолютне і позитивне як вияв її екзистенції, то все, що її обмежує (в тому числі й моральні норми) набуває негативного значення. Прийняти зовнішню моральну норму означає підвести унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що рівноцінно втраті екзистенції. Для Ясперса і Марселя, які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існувало. Для атеїста Сартра вона була дуже гострою. Щоб уникнути цього протиставлення, філософ оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і метою цінностей. Вона їх творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що опертись – ані на природу, ані на Бога. Вона приречена діяти на свій страх і ризик. Звідси відчуття тривоги і відчаю. Людина самотня, покинута в світі, тривога і відчай – це плата за свободу.

У розумінні моралі Сартр фактично переходить на позицію Ніцше, згідно з якою мораль є особистою справою надлюдини. Щоб подолати протистояння особистого вибору цінностей і їх всезагального характеру, Сартр наводить такі аргументи: ми завжди обираємо благо, а благо для нас є благом для всіх. Так, на думку Сартра, наш вибір конституює всезагальну мораль. У цій побудові філософа є вразливе місце, а саме – декларування збігу блага для нас із благом для всіх. Воно передбачає, що вибір однієї людини здійснювався з оглядкою на інших – близьких їй людей і навіть людство загалом. Але якщо вона діятиме так, то чи не означатиме це, по суті, зречення від її екзистенції. Надати обґрунтування всезагального характеру моральних норм, виходячи з позиції унікальності людського існування, практично неможливо. Звідси і відчуття неприкаяності, абсурдності існування людини в світі, яке притаманне майже всім екзистенціалістам.

Як несправжнє існування розглядається й анонімність людського буття в сучасному індустріальному суспільстві. В буденному житті ми поводимось як пересічні люди, нас можуть замінити і замінюють інші. Нам притаманні певні способи прийняття до уваги інших людей, ми чекаємо від них відповідних правил поведінки, розраховуючи на те, що і вони чекають від нас певних правил. Це анонімні, не персоніфіковані настанови на інших людей. Індустріальне масове суспільство є суспільством соціальних ролей, суспільством анонімів. Нікому не має справи до екзистенції іншого. Ніде не почуваєш себе так самотньо, як у натовпі. В критиці екзистенціалістами масового суспільства з його усередненими смаками і вподобаннями, клішованою свідомістю відчувається романтична ностальгія за минулими часами.

Сартр розгорнув цікаву діалектику співвідношення Я та Іншого (в любові, дружбі), що також може мати справжні та несправжні рівні. На його думку, коли хтось дивиться на людину як на тіло, він цим самим змушує і її відчувати себе тілом, породжує сором. Йдеться не про свідоме «зведення» людини до «порожнього місця» (в такому разі це був би свідомий акт, моральний вчинок), а про певне сприйняття інших на екзистенціальному рівні.

Німецькі екзистенціалісти стверджували, що європейська філософія, починаючи з Парменіда, «забула» проблему буття. На думку Гайдеґґера, саме метафізика звела буття до сукупності сущого, до предметів, сенс яких полягає в тому, щоб служити людині. У перспективі, яку метафізика «накинула» на світ, в тому баченні світу, яке вона нав’язала, зникла проблема буття. Це, за Гайдеґґером, мало трагічні наслідки: «першим кроком до атомної бомби була теза про буття Парменіда, бо перетворення буття в суще, ототожнення його з думкою стало основою тієї впевненості, з якою наука і техніка приписували свої моделі природі і людині». Останнім притулком буття залишились, на його думку, мова і поезія. Тільки в архаїчних шарах мови і в творах деяких поетів висвічується первинне сприймання буття, не викривлене метафізикою. Так Гайдеґґер подав романтичну критику науково-технічного суспільства і західної цивілізації загалом. Ясперс також вбачав в ері науки і техніки велику небезпеку для людського існування – небезпеку втрати свободи і самої людини, оскільки технічні засоби спілкування все більше підмінюють особисте спілкування (комунікацію). Вихід з цього становища мислителі-екзистенціалісти вбачають у зміні настанови на світ, у відкритті екзистенції та віднайденні буття, а порятунок європейської цивілізації – в духовній переорієнтації людей.

Екзистенціалізм швидко стає популярним у багатьох країнах світу, де ми бачимо таких його представників, як Нікколо Аббаньяно (1901-1977) в Італії, Хосе Ортега-і-Гасет(1883-1955) – засновник так званої «мадрідської школи», яка мала послідовників не тільки в Іспанії, але й у багатьох країнах Латинської Америки, Мартін Бубер (1878-1965) в Ізраїлі. Послідовників екзистенціалізму знаходимо і в США (У. Баррет), і в Японії (Нісіда, Васудзі), і в арабських країнах (Абд-аль-Рахман Бадаві, Таїб Тізіні, Камаль Юсеф-аль-Хадж) та ін.

Наступним напрямком, який було викликано пошуком сенсів людського буття в межах суспільства, що трансформується, стала філософська герменевтика. Цей напрямок отримав свою назву від ім’я Гермеса, персонажа давньогрецьких міфів, що віщав людям волю богів. З самого початку герменевтика – це теорія і практика тлумачення, розуміння та інтерпретації текстів, насамперед, Святого Писання, а також вчення про передумови і засоби такого розуміння. Провідними представниками герменевтики є Х.-Г. Гадамер, К.-О. Аппель, П. Рікер, Е. Бетті.

Для Ханса-Георга Гадамера (1900-2002), по-перше, герменевтика – це не метод, а універсальна філософія сучасності. Вона повинна дати відповідь на питання: як можливе розуміння навколишнього нас світу? Як у цьому розумінні втілюється істина буття? У широкому розумінні, герменевтика повинна стати самосвідомістю сучасної людини. На противагу раціоналістичному засиллю неопозитивізму, Гадамер апелює до етики й естетики, що формують смак, забарвлюючи процес переживання.

По-друге, справжнє розуміння є не тільки репродуктивним, але завжди також і продуктивним відношенням між інтерпретатором і традицією. Особлива роль інтерпретатора полягає в тому, що йому належить право доповнювати традицію новими смислами.

Ключовою ідеєю Гадамера є ідея мови як особливої онтологічної реальності. З його погляду, «буття є мова». Тільки в мові відкривається людині істина, через неї пізнається світ у всій його розмаїтості. Філософська герменевтика надала гуманітарним наукам особливий метод, що спирається на теоретико-пізнавальні категорії (інтуїція, розуміння, передрозуміння, інтерпретація, пояснення, «герменевтичне коло»). Герменевтичний метод найбільш затребуваний в історії і семіотиці, логіці і гносеології мови, філології, літературній критиці, перекладацькій діяльності, юридичній практиці.

Гадамер заперечує традиційне розуміння «істинного буття» як позачасового. Реальне пізнання завжди пов'язане з певним часом, замикається у своєрідному «герменевтичному колі», адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею «в її колі». Уявлення про «абсолютність» (незалежність від будь-яких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Гадамером, «раціоналістичною фікцією». Саме від неї бере початок негативне забарвлення поняття «передсуд». Людина – істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Отже, вчений, історик підходить до тексту з «наперед заданою», традиційною точкою зору, яка, власне, є не чим іншим, як передсудом. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження «байдуже», абсолютно «нейтрально». Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фікції чи констатації всього того, що потрапляє до нашого поля зору. Ми «запитуємо» наш предмет, ведемо «діалог» з ним. Внаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру. Характер и визначається не її учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, пише Гадамер, втягуючи в себе гравців.

Герменевтика виразно вказує на мову як конкретне втілення реальності, що є тотожністю буття, часу, історії. За Гадамером, мова є тим фундаментальним рівнем буття, який без вагань можна називати мовною конституцією світу. Цю конституцію можна уявити як історично-діяльну свідомість, що є випереджуючою схемою усіх наших пізнавальних можливостей. Тим самим герменевтична філософія повертається на грунт міфологічного тлумачення реальності.

Питання 4. Феноменологія та психоаналіз

Величезний вплив на філософію ХХ століття, включаючи як сцієнтистський, так і антисцієнтистський типи філософствування, справила феноменологія Едмунда Гуссерля (1859-1938). Об'єктом філософського дослідження, за Гуссерлем, виступає наукове знання і пізнання; метою – побудова «науки про науку», універсального «науковчення». Головне у філософії Гуссерля – феноменологічний метод, спрямований на аналіз свідомості. Першим кроком цього методу виступає феноменологічна редукція як спосіб очищення свідомості від емпіричного змісту з метою сприйняття чистих значень предметів, затемнених суперечливими думками й оцінками. Ці значення переживаються в досвіді чистої свідомості й обробляються нею до рівня смислових структур.

Гуссерль відмовляється від виділення суб'єкта й об'єкта в гносеології. Феноменологія внутрішньо суперечлива: з одного боку, вона традиційно орієнтується на науку і наукове знання на противагу психологізму в логіці, що склався наприкінці ХIХ століття, а з іншого боку, вона орієнтована на розробку проблеми ірраціонального в культурі за допомогою таких понять як «життєвий світ» і «система». 

Пограничне положення між сцієнтистським і антисцієнтистським типами філософствування займає також психоаналіз, який формально зародився як науковий напрямок, що змістовно вивчає несвідоме, тобто ірраціональне в людській психіці.

Засновником психоаналізу став австрійський лікар, психіатр Зиґмунд Фрейд (1856-1939). Його увагу, зокрема, привернула та обставина, що деякі форми істерії, як, до речі, і багатьох інших психічних захворювань, не мали видимої матеріальної причини, «фізичної травми». Будучи, як і всякий природодослідник, детерміністом, Фрейд ані на хвилину не засумнівався в самому факті існування причини. Проте, міркував він, оскільки безпосередньо віднайти її не вдається, то необхідно йти шляхом опосередкування: відтворити («реконструювати») цю причину за наслідками, досяжними для прямої фіксації. Назвавши цю гіпотетичну, «незриму» причину психічної патології «динамічною» (на відміну від «фізичної») травмою, Фрейд робить спробу її реконструкції, аналізуючи патологічну поведінку своїх пацієнтів. І тут він зіткнувся з добре відомою обставиною, що безпосереднім чинником людської дії (в тому числі, звичайно ж, і патологічної) є щось ідеальне – бажання, задум, мета тощо. Фрейд фактично ототожнює чинник з причиною і доходить висновку, що саме ідеальне і є детермінантою людської поведінки. Дійшовши такого ідеалістичного висновку, Фрейд, на противагу загальноприйнятій кваліфікації цих ідеальних чинників як раціональних за своєю природою, вважає їх ірраціональними.

Раціональне, «свідоме», за Фрейдом, це лише «поверхове» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска», яку ніби «надягають» внутрішні чинники нашої поведінки через їх принципову несумісність з вимогами зовнішнього (природного і особливо соціального) середовища. Якщо уважно вдуматись у смисл того, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, міркує Фрейд; і зіставити цей смисл з раціональним поясненням вчиненого, то побачимо, що перше з другим абсолютно не збігаються. Наше пояснення завжди виявляється «вкладанням» у рамки встановлених і освячених існуючою системою моралі, релігії, права правил і норм поведінки, того, що спочатку до цих правил не мало аж ніякого відношення. Раціональна «маска» нашого вчинку – це завжди «виправдання». Справжній же зміст поведінки – досвідомий, або, як висловлюється Фрейд, «несвідомий». Оскільки ж несвідомі потяги аморальні та алогічні (ірраціональні), вони можуть реалізуватися лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таки зміна форми несвідомих потягів – їх раціоналізація – іменується Фрейдом сублімацією. Сублімаціями Фрейд вважає всі (або майже всі) види людської діяльності, особливо творчої.

Психіку людини З. Фрейд тлумачив як систему, що складається з трьох поверхів: свідомого «Я», підсвідомого «Воно» і передсвідомого «Над-Я». Головне досягнення З. Фрейда полягало у відкритті підсвідомого – глибинного шару людської психіки, сукупності активних психічних станів і процесів, не усвідомлюваних у буденному досвіді особи.

Підсвідоме, за Фрейдом, детермінує зміст нашої свідомості. У повсякденному житті людина змушена постійно вибирати між «принципом задоволення» і «принципом реальності», що складає основу внутрішньо-особистісного конфлікту і причину сублімації особистості. Розроблена З. Фрейдом техніка психоаналізу спрямована на оволодіння підсвідомим, перекладі його змісту в усвідомлені поняття й образи. Пізнання в психоаналізі розуміється як пізнання підсвідомого, що виявляється нічим іншим, як пригадуванням, поновленням у пам'яті людини давно забутих, витіснених у підсвідоме знань.

В області соціальної філософії З. Фрейд доходить до висновку, що культура веде до зменшення людського щастя і посилення почуття провини через зростаюче обмеження реалізації, природних бажань, виражає песимістичні погляди на можливості людського суспільства. Раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до соціокультурного середовища, не відображенням його, а скоріше своєрідним «механізмом захисту» від нього. Адже, міркує Фрейд, для живого організму захист від подразнення важливішим завданням, ніж сприйняття подразнення.

Соціальне середовище відіграє в концепції Фрейда негативну роль, воно є «світом тіл», заряджених величезними руйнівними енергіями. Важливо тому лише виробити ефективні засоби захисту від середовища. Саме їх і дає «сублімація». Інакше кажучи, свідомість, виконуючи функції «механізму захисту», є чимось другорядним щодо «несвідомого», хоч, на перший погляд, провідна роль і належить свідомості. Несвідоме є лише тим, що постійно приборкується. Проте насправді, міркує Фрейд, можна порівняти відношення між «Я» і «Воно» з відношенням між вершником та його конем. Кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на визначення мети і напрямку руху свого коня до цієї мети. Та надто часто у відношеннях між «Я» і «Воно» спостерігаємо картину менш ідеальної ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати коня у напрямку, в якому той сам хоче йти.

Таким чином, філософія психоаналіза ґрунтується на новій міфології, якій притаманні такі характерні для міфологічної побудови компоненти, як байдужість до змісту самої реальності, принципово символічний характер змісту і, нарешті, приписування суб'єктивно психологічним елементам якостей реальності, які є рівнопорядковими з якостями реальності навколишнього середовища. Проте фрейдівська концепція міфологічна не тільки за своєю структурою. Вона спирається на міф і змістовно. При цьому міф, зокрема, давньогрецький, розглядається Фрейдом як реальність у тому розумінні, що є символічним відтворенням реальних подій, що відбувалися в глибокій давнині. Міф, збережений у «родовій пам'яті» людства, дає можливість переживати в онтогенезі (індивідуальному розвитку людської істоти) філогенез (історію людства). На цій підставі Фрейд і вводить до своєї теорії (у статусі вихідних принципів) міфи. Загальновідомо, яку роль відіграють у фрейдизмі міфи про Едіпа (так званий «Едіпів комплекс»), міф про Прометея, міф про первісну орду і т. п.

Вплив психоаналізу на сучасну західну, зокрема, американську філософію важко переоцінити. Послідовниками фрейдизму були К.-Г.Юнг, А.Адлер, Г.Маркузе, В.Райх, Е.Фромм, К.Хорні, які піддали класичний фрейдизм критиці за абсолютизацію біологічного начала в житті суспільства і людини.

Підводячи підсумки, зазначимо, що сучасна філософія містить у собі широкий спектр проблем і підходів до їх вирішення. В центрі її стоять насущні проблеми життя – і головна серед них звичайно ж, проблема людини. З жодним пропонованим тією або іншою філософською групою розв'язанням проблеми не можна, мабуть, погодитися цілком; хоча кожне з них містить цінні моменти.

Короткий огляд основних напрямків західної філософії демонструє, по-перше, що філософія розвивається в контексті основних проблем сучасності, таких як проблеми розвитку науки, методології наукового пізнання, сутності науково-технічної революції, ролі техніки і місця людини в технізованому світі, соціальних і політичних проблем; по-друге, названі школи не ізольовані, а взаємодоповнюють, уточнюють положення одна одної.

Історія філософії в ХХ столітті свідчить, що сучасний багатомірний світ не може бути досліджений лише одним універсальним методом, необхідний методологічний синтез результатів пошуків різних філософських напрямків. Можна прогнозувати, що саме ця тенденція отримає свій подальший розвиток й у нашому, ХХІ столітті.

З повагою ІЦ “KURSOVIKS”!